www.SaeidZibakalam.ir
بسم الله الرحمن الرحیم

377706

اینک این سؤال مطرح مى شود که چرا مفهوم روشنفکرى یا روشنفکرى دینى تن به هیچ قالبى نمى دهد و در مقابل تمام تلاش هاى وحدت بخش سرکشى و سرپیچى مى کند به تعبیرى مبسوط تر چرا نمى توان براى روشنفکرى یا روشنفکرى دینى چارچوب یا عرصه اى تعیین و تحدید کرد که مفهوم و مقبول همگان باشد و یا دست کم مفهوم و مقبول آنهایى باشد که خود را روشنفکر یا روشنفکر دینى مى دانند. پاسخ خیلى ساده، این است که …




تأملى بر مفهوم روشنفکرى دینى
چرا هرگاه تلاش مى کنیم مفهوم «روشنفکرى» و مابه تبع آن، مفهوم «روشنفکرى دینى» را تعریف یا تحدید کنیم ناکام مى مانیم البته روشن است که افراد مختلف خواه خود را روشنفکر یا روشنفکر دینى بدانند خواه ندانند، خواه خود را موافق روشنفکرى یا روشنفکرى دینى بدانند خواه ندانند، نهایتاً خود به تعریفى و تحدیدى خواهند رسید. لیکن چنانچه تلاش کنیم از این مجموعه از تعاریف به تعریف واحدى برسیم که مورد قبول و اجماع همه افراد ذیعلاقه و ذیربط باشد به سرعت درخواهیم یافت که این کار نشدنى است.

377706اینک این سؤال مطرح مى شود که چرا مفهوم روشنفکرى یا روشنفکرى دینى تن به هیچ قالبى نمى دهد و در مقابل تمام تلاش هاى وحدت بخش سرکشى و سرپیچى مى کند به تعبیرى مبسوط تر چرا نمى توان براى روشنفکرى یا روشنفکرى دینى چارچوب یا عرصه اى تعیین و تحدید کرد که مفهوم و مقبول همگان باشد و یا دست کم مفهوم و مقبول آنهایى باشد که خود را روشنفکر یا روشنفکر دینى مى دانند. پاسخ خیلى ساده، این است که به نحوى تلویحى و قید ناشده مفهوم روشنفکرى حاوى عنصرى پنداشته مى شود که این مفهوم را به شدت سرکش و عصیانگر مى کند. این عنصر که به واقع نقش تقویمى و تعیین کننده اى در مفهوم روشنفکرى و نیز در مصداق وکاربرد روشنفکرى ایفا مى کند، عبارتست از «آزاداندیشى». به بیانى دقیق تر، «آزاداندیشى» را مى توان قلب تپنده روشنفکرى دانست.
پیش از تحلیل قلب تپنده همه انواع روشنفکرى لازمست متذکر شوم که از آن جهت که آزادى در فرهنگ معاصر مدرنیستى از مقام و منزلت ارجمند و شبه قدسى یا قدسى برخوردار است و این فرهنگ در جامعه ما به صور مختلف هم پیش از انقلاب وجود داشته و هم پس از انقلاب مورد تمجید و تبلیغ منظم تر، مؤکدتر، و آگاهانه تر قرار گرفته، واژه ترکیبى آزاداندیشى هم، به تبع، از بدو تولد مورد استقبال همه انواع مشرب ها، مکتب ها و چارچوب هاى ارزشى- بینشى الهى، الحادى، اسلامى و مدرنیستى قرار گرفت. اعتراف کنم که تا به امروز هیچ گونه تلاش تحلیل- مفهومى براى فهم و بازشناسى این مفهوم به غایت سرنوشت ساز یا سرنوشت سوز، نه از جانب روشنفکران یا روشنفکران دینى، و نه از جانب عالمان دین مدار یا اصولگرا یا سنت گرا، مشاهده نکرده ام. اما چرا آزاداندیشى قلب تپنده روشنفکرى و از این طریق، قلب تپنده روشنفکرى دینى است زیرا اگر تمام صورت ها و سیرت هاى تحقق یافته روشنفکرى اعم از اروپایى- آمریکایى، ایرانى، عربى یا ترکى و یا آمریکاى لاتینى را مورد تفحص ژرف قرار دهیم و تمام گونه هاى لیبرالیستى، سوسیالیستى، مارکسیستى، اگزیستنسیالیستى سارترى یا هایدگرى، فاشیستى یا کانسروتیستى آن را مورد تدقیق قرار دهیم، متفطن خواهیم شد که به رغم تغایرها، تخالف ها و تعارض هاى شدید و ضعیف میان مبانى آنها و نیز میان مواضع استنتاج شده از آن مبانى، یک امر، یک موضع، یک نقطه عزیمتِ بنیانى در همه آنها مشترک است و آن آزاداندیشى است.
همه انواع روشنفکرى هاى غربى و شرقى، الهى و الحادى، متقدم و متأخر، دینى و غیردینى در این امر تلقى روى هم رفته همانند یا مشابهى دارند که انسانى که مى خواهد روشنفکر شود پیش از این که غربى یا شرقى «الهى» یا الحادى، دینى یا غیردینى شود، باید آزاداندیش باشد. و این یعنى، پیش از اینکه جامه مکتبى، مشربى، دینى، فلسفه اى، ایدئولوژى اى، جهان بینى اى بر تن کند و سپس با آن زندگى کند و آن را، اگر زبان و امکاناتى داشته باشد، تبلیغ و ترویج کند لازمست آزاداندیش باشد.
پیش از مبادرت به تحلیل مفهومى آزاداندیشى، لازم است به نوعى دستاورد ممکن در همین جا بپردازم. امکان دارد به نظر فیلسوف یا اندیشمندى چنین آید که: پس درنهایت، آن همه سخن از تعریف ناپذیرى مفهوم روشنفکرى به نحوى که جامع افراد و مانع اغیار باشد، یک وجه اشتراک جهانشمول و فوق العاده فراگیر وجود دارد! آرى! وجود دارد. لیکن بى درنگ باید بیفزایم که آزاداندیشى ممیزه اى سلبى است نه ایجابى. یعنى، نمى گوید روشنفکر باید چه مبانى انسان شناختى، دنیاشناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، و ارزش شناختى اختیار کند و نهایتاً چه و یا چه نوع مواضع یا آرایى را استنتاج و اختیار کند. بلکه مدعى است که روشنفکر باید هنگام اندیشیدن فارغ بال و رهیده از هر نوع شبکه ارزشى- بینشى باشد،خواه آن شبکه موروثى و تاریخى باشد خواه زمینه مند و اجتماعى، خواه آن شبکه لیبرالیستى باشد خواه سوسیالیستى و یا مارکسیستى، خواه مدرنیستى باشد خواه دین مدارانه، خواه الحادى باشد خواه الهى. ممکن است اندیشمند فرضى ما از این دستاورد قلیل خشنود باشد. خشنود باشد از این که النهایه خصلت یا ممیزه اى ولو سلبى وجود دارد که همه گونه هاى روشنفکرى را پیوند یا همبستگى مى بخشد، اگر نه وحدت.
لازم مى بینم مشاهده اى تاریخى- تجربى را موردتوجه قرار دهم. اگرچه کاملاً قابل فهم است که یافتن ممیزه اى مشترک میان همه انواع روشنفکرى قدرى مایه مسرت و آرامش مى شود لیکن بلافاصله باید افزود که هنگامى که به جریانات مختلف روشنفکرى سابق و حال مى نگریم مشاهده مى کنیم که تخالف ها و تعارض هاى بنیانى در عرصه هاى انسان شناختى، ارزش شناختى، دنیاشناختى، هستى شناختى و معرفت شناختى چنان گسترده و بیکران است که گویى هیچ گونه ممیزه مشترکى میان آنها وجود ندارد. و نه تنها در عرصه هاى بنیانى و شالوده اى فوق، که در موضع گیرى هاى نظرى- مفهومى مهم و سهمگینى چون نوع نظام اجتماعى- سیاسى وچگونگى تولید وتوزیع ثروت نیز تخالف ها وتعارض ها بسیار جدى وتحدى آمیزند. و نه فقط در عرصه مبانى و نوع نظام اجتماعى- سیاسى که در عرصه هر یک از مفاهیم ظاهراً معلوم و آشکارى چون آزادى، برابرى، عدالت، تساهل، حقوق بشر و دموکراسى، مناقشات به اندازه اى بنیانى و در مواقعى مواج و بى قرار است که هرگونه امید و دورنماى نیل به اجماع را در تمام زمینه هاى فوق منتفى مى سازد. براى فهم ملموس تر آنچه موردنظر است، جان استیوارت میل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) و کارل مارکس (۱۸۸۳-۱۸۱۸) را که هر دو به لحاظ تاریخى در دوره مشترکى مى زیسته اند از جهت عرصه هاى بنیانى و نیز نوع نظام اجتماعى- سیاسى و بالاخره از جهت تلقى هایى که هر یک از مفاهیم تعیین کننده فوق داشته اند به مقایسه بنشانیم. و یا اگر خواسته باشیم افراد بیشترى را لحاظ کنیم خوبست تلاش کنیم میان افراد ذیل که جملگى بخش نهایى و بلوغ یافته عمرشان را در بخشى از قرن بیستم گذرانده اند، کاوش کنیم که در کدام یک از سطوح بسیار مهم فوق با هم اشتراک داشته اند: میلووان ژیلاس ( -۱۹۱۱)، فرانتس فانون (۱۹۶۱-۱۹۲۵)، آندره ژید (۱۹۵۱-۱۸۶۹)، فرانتس کافکا (۱۹۲۴-۱۸۸۳)، کارل منهایم (۱۹۴۷-۱۸۹۳)، هربرت مارکوزه (۱۹۷۹-۱۸۹۸)، اریک فروم (۱۹۸۰-۱۹۰۰)، ولادیمیر لنین (۱۹۲۴-۱۸۷۰)، رزا لوکزامبورگ (۱۹۱۹-۱۸۷۰)، ماهاتما گاندى (۱۹۴۸-۱۸۶۹). به جرأت مى توان گفت که در هیچ یک از عرصه هاى بنیانى فوق هیچ اشتراکى نمى توان میان جمیع آنها یافت. اگر دو تن از روشنفکران بنام فوق را در یکى، دو موضع همسو و هم جهت بیابیم با کمى تأمل درخواهیم یافت که درباره سایر مواضع مهم دیگر هیچ وجه اشتراکى ندارند. و به علاوه، این دو تن در همان یکى، دو موضع با سایرین در تعارض و یا، دست کم، در تغایرند.
اما اصل نهایى یک چنین کاوش صبورانه بیشتر از این است که به ما بگوید: «آزاداندیشى ممیّزه اى سلبى است نه ایجابى.» یعنى، فقط این نیست که آزاداندیشى به ما نمى گوید به چه بیندیشیم و چگونه بیندیشیم و نهایتاً چه آرا یا مواضعى را اخذ و اختیار کنیم. بلکه به همین درجه از اهمیت، آزاداندیشى به ما نمى گوید به چه نیندیشیم و چگونه نیندیشیم و نهایتاً چه آراء، مواضع، یا نظریه هایى را اخذ و اختیار نکنیم. به عبارت ساده تر، آزاداندیشى درباره موضوعات اندیشیدن، چگونگى اندیشیدن و چیستى اندیشه ها و آراء پذیرفتنى نفیاً و اثباتاً به ما هیچ سخنى نمى گوید.
حال که روشن شد آزاداندیشى چه کارها و کارکردهایى را نمى تواند انجام دهد، لاجرم باید از وجود آن پرسش کرد: آزاداندیشى چگونه وجودى است و یا چه نوع وجودى است با توجه به تحلیل فوق، به نظر مى رسد که مى توان آزاداندیشى را به گونه اى شبیه اصول منطق صورى دانست. یعنى، همانطور که اصول منطقى صورى به هیچ وجه و در هیچ عرصه اى (علوم طبیعى، علوم اجتماعى، علوم انسانى) نمى تواند هیچ چگونه موضع گیرى محتوایى صورت بخشد (و به همین خاطر هم هست که آن را صورى نامیده ایم) به همین ترتیب هم، آزاداندیشى نه درباره موضوعات اندیشى، و نه درباره چگونگى اندیشیدن، و نه درباره مواضع و آراء مأخوذ و مختار نفیاً یا اثباتاً به ما هیچ نمى گوید.
اما اینک مى خواهم از این فراتر رفته تصریح کنم که آزاداندیشى از اصول منطق صورى هم کم ادعاتر، نازلتر، صامت تر، و عقیم تر است زیرا اصل عدم اجتماع نقیضین، به منزله یکى از اصول مهم منطق صورى، اگرچه درباره هیچ گزاره و یا دعوى معرفتى، هیچ موضع گیرى اى نمى کند لیکن دست کم با استوارى تمام به ما مى گوید که اگر بگویید «نور مرکب از حرکت ذرات نامرئى بسیار ریز است»، دیگر نمى توانید بگویید «نور مرکب از حرکت ذرات نامرئى بسیار ریز نیست». اینک از خود سؤال کنیم: آزاداندیشى در کجا و درباره کدام رأى و نظر و نظریه به روشنفکرى دیندار یا بى دین، لائیک اندیش یا دین اندیش، مدرنیست لیبرال یا مدرنیست سوسیال گفته است که آن را نباید پذیرفت و یا باید پذیرفت و یا با آزاداندیشى مغایر یا معارض است پاسخ این سؤال را نه با مجادله و خطابه که با رجوع به مصادیق بیّن و آشکار روشنفکرى باید جست وجو کرد.
و اینک نوبت به تحلیل مفهومى آزاداندیشى مى رسد. پیشتر گفته بودیم که آزاداندیشى سلبى است نه ایجابى. براى توضیح آن، افزوده بودیم که آزاداندیشى مدعى است که روشنفکر باید هنگام اندیشیدن فارغ بال و رهیده از هر نوع شبکه ارزشى- بینشى باشد، آن شبکه موروثى و تاریخى باشد خواه زمینه مند و اجتماعى، خواه لیبرالیستى و خواه سوسیالیستى، خواه مدرنیستى و خواه دین مدارانه. اینک باید قدرى آن توضیح را اصلاح کرد. «آزاداندیشى مدعى است که …» بسیار مسامحه آمیز و گمراه کننده است زیرا ادعا کار ما انسان هاست! بنابراین، باید گفت: برخى از ما آدمیان ظاهراً به همه و منجمله به خودمان، امّا در واقع به دیگران، توصیه مى کنیم که هنگام اندیشیدن از هر نوع شبکه یا نظام ارزشى- بینشى فارغ بال و رهیده باشید. و آزاداندیشى چیزى نیست جز همین توصیه. و البته باید روشن باشد که در بطن این توصیه، دعوى خاصى از ناحیه من و ماى توصیه کننده نهفته است. نهفته است که من بى هیچ فرض و پیشفرضى، و بى هیچ ارزش و بینشى، دینى یا غیردینى، الهى یا الحادى، چنین کرده ام و آراء و مواضع استنتاج شده مأخوذ و مختارم حقیقت محض و عریان است. و به علاوه اگر شما هم چنین کنید، به همین آراء و مواضع مأخوذ و مختار من خواهید رسید. اما آنچه به غایت سرنوشت ساز و تعیین کننده است پاسخ این سؤال معرفت شناختى است: آیا مى توان بى هیچ مبانى ومفروضاتى، و بى هیچ تعلقات و تلقیاتى (صادق یا کاذب، دینى یا خارج دینى رحمانى یا نفسانى، الهى یا شیطانى) آراء و مواضعى را استنتاج کرد بدین سؤال در خلال تحلیل مفهومى آزاداندیشى خواهیم پرداخت.
آزاداندیشى مفهومى است مرکب از دو جزء «آزاد» و«اندیشیدن». اما مراد از آزادى یا «آزاد بودن» در ترکیب آزاداندیشى چیست پاسخ چندان دشوار به نظر نمى آید مراد این است که انسان مى تواند و یا باید براى تعقل یا اندیشیدن از جمیع تعلقات و تلقیات پیشینى، مفروض، و مصادره شده آزاد و فارغ باشد. این جزء از مفهوم ترکیبى «آزاد اندیشى» به گونه اى از امکان هستن و بودن انسان معطوف است. به عبارتى دیگر، ما در اینجا به یک نوع تلقى از انسان مواجهیم. به بیانى ساده تر و رایج تر، ما در اینجا با یک نظریه انسان شناختى مواجهیم.
و اما مراد از «اندیشیدن» یا «تعقل» در مفهوم «آزاداندیشى» چیست به نظر مى رسد که مراد این است که تعقل یا اندیشیدن اولاً مى تواند و ثانیاً باید فارغ از هر نوع مفروضات و مصادرات و تلقیات انسان اندیشیده یا متعقل باشد. اگر کمى تأمل کنیم درخواهیم یافت که در اینجا نظریه اى در باب چگونگى امکان تعقل و اندیشیدن، و نیز تعقل مطلوب و مقبول وجود دارد که مفهوم آزاداندیشى بر دوش آن سوار شده است. به تعبیر رایج تر، ما در اینجا با نظریه اى معرفت شناختى در باب اندیشیدن، یا تعقل مواجهیم. اینک از خود سؤال کنیم: آیا به راستى انسان مى تواند بدون تعلقات و تلقیات باشد و آیا مى تواند خود را بدون تعلقات و تلقیات کند یعنى خود را از تمام تعلقات و تلقیاتى که دارد پیراسته و تخلیه کند آیا روشن نیست که حتى نوزادان خالى از تعلق نیستند و حتى اگر بتوان، از سر مماشات، او را از تعلق به بقا عارى دانست، آیا نوزادان مى توانند بیندیشند یا تعقل کنند از طرف دیگر، آیا بنیاناً قابل تصور است که بتوان بى هیچ مفروضات و مصادراتى تعقل کرد یا اندیشید
اگر مراد از آزاداندیشى، اندیشیدن انسانى است که عارى از هر نوع تعلقات و تلقیات باشد، در این صورت آزاداندیشى سرابى و بل افسانه اى بیش نیست که انسان مدرنیست غربى، پس از طرد و ردّ ادیان الهى و خداى رحمان و رسولانش در نهضت روشنفکرى قرن هجدهم، براى ترغیب و تحکیم و توجیه نهضت استقلالى خود از مبدأ و معاد ساخته و پرداخته است. هر قدر در آثار روشنفکران، اعم از دینى و غیردینى، ایرانى و غیرایرانى، مدرنیست و مکتبى بیشتر غواصى کنیم بیشتر درخواهیم یافت که انسانِ «آزاد»، «فارغ از تعلقات» و «رهیده از جمیع تمنیات» چیزى جز ساخته هاى روشنفکران نیست. از این انسان هیچ اثر و نشانى در طول تاریخ نمى یابیم. گمان نمى کنم کسى بتواند در این مشاهده تردید کند که چنین انسانى را نزد هیچ طایفه و قوم و قبیله اى در گذشته و حال نمى توان یافت. آنچه امکان دارد برخى خوش بینانه به آن امید داشته باشند این است که چنین انسانى را مى توان دست کم در میان طایفه فیلسوفان، به منزله زیر مجموعه اى از روشنفکران یافت. به عبارتى ساده تر، این باور خوش بینانه عبارت است از این که فیلسوفان خود چنین انسان هایى هستند. گویى آنها موجوداتى و بل دستگاه هایى هستند همچون ماشین هاى تخیلى منطق که هنگام مواجهه با آراء و مواضع، صدق و کذب آنها را به طور قطعى و یقینى و براى همیشه اعلام مى کنند! اى کاش چنین مى بود و حقایق را مى شد توسط چنین موجوداتى و به همین سهولت و قطعیت تعیین کرد. و البته روشن است که در این صورت، این امکان فراهم مى شد که هم حضرت جبرئیل علیه السلام پیش از شروع کار بازنشسته شود و هم انبیاء، به غیر حق کشته نشوند بلکه از آن اساسى تر، بنیاناً مبعوث نشوند! امّا حاشا و کلّا! که بلااستثنا هر کتاب تاریخ فلسفه اى را که در دست بگیریم شاهدى است بر افسانه اى بودن چنین انسانى. و هر موضوعى را که در طول تاریخ اندیشه ورزى ها، نظریه پردازى ها و استدلال ورزى هاى له و علیه فیلسوفان مورد بررسى قرار دهیم به وضوح خیرکننده وتکان دهنده اى درخواهیم یافت که انسان آزاد رهاى فارغ از تعلقاتِ رهیده از جمیع تمنیات، نه یک افسانه ساده به منظور ارائه الگو جهت تربیت و تقلید، که ابرافسانه اى است که هیچ جزءاش کمترین قرابت و شباهتى به واقعیت انسان، فیلسوف باشد یا غیرآن- چه تفاوتى مى کند – ندارد.

اینک که نشان دادیم آزاداندیشى افسانه اى است که بر دوش دو امر موهوم دیگر سوار شده است- آزادى انسان از هر نوع تعلقات و تلقیات و اندیشیدن و تعقل کردن بدون مفروضات و مصادرات- شایسته است، به بیان سه نکته مهم درباره روشنفکرى مبادرت نمایم.
۱ـ وقتى سخن از روشنفکرى مى آید باید روشن باشد که مقصود چیزى جز اقوال و اعمال روشنفکران نیست و روشنفکران هم عموماً کسانى هستند که به طور حرفه اى به طرح و بحث و نقد تقریباً تمام وقت و یا پاره وقت اقوال و اعمال صاحبان قدرت و یا همکسوتان خود مى پردازند.
۲ـ به سبب نکته نخست، ما نمى توانیم از جوهر یا ذات روشنفکرى، یا از مواضع جوهراً روشنفکرانه، یا از روشنفکرى ناب و خالص، یا از روح و جان روشنفکرى، سخن محصل و قابل توجیه و دفاعى به میان آوریم. و براى این که مخاطب غیرمتفطن بتوانند خود بدین نکته ژرف و سهمگین تفطن و بصیرت یابد از وى دعوت مى کنم تا ابتدا سعى کند مفهوم «بازى» را و سپس مفهوم «جنگ» را و سپس مفهوم فلسفه را، و بالاخره مفهوم روشنفکرى را به نحوى که جامع افراد باشد و مانع اغیار، تعریف و تبیین و تحدید کند. و براى تفطن بیشتر، توصیه مى کنم موضوعى را در تاریخ روشنفکرى برگرفته و سپس موازین و مواضع مأخوذ روشنفکران در رابطه با آن موضوع را مورد تأمل قرار دهد و آنگاه تلاش کند جوهرى، ذاتى، حاقى، روحى، و جانى در میان آنها یافته مورد تصریح و تبیین قرار دهد.
روشن است که چرا چنین سعى و تلاشى عقیم تر و بى ثمرتر خواهد بود. زیرا روشنفکران در تحلیل نهایى انسان اند- پیش از اینکه روشنفکر شوند انسان بوده اند و پس از اینکه روشنفکر شدند باز هم انسان اند و هنگام اخذ مواضع نظرى یا عملى روشنفکرانه هم همچنان انسان اند، و پس از اینکه از اظهارات و اعمال روشنفکرانه موقتاً یا به طور دائم یا معاف شوند باز هم انسان اند- و حاصل تلاش و اشتغال ایشان، که همان اخذ مواضع روشنفکرانه باشد، در تحلیل نهایى، ماجرا و محصولى است انسانى! و ماجراى روشنفکرى- همچون ماجراى علم، ماجراى فلسفه، ماجراى هنر و ادبیات، ماجراى معمارى و شهرسازى، ماجراى تکنولوژى، ماجراى نمادهاى اجتماعى- سیاسى، ماجراى برخورد یا تعامل تمدن ها، و هکذا- ماجرایى است انسان ساخته و انسان بافته، مولود و مصنوع امیال و علایق و هوسات و حدسیات انسان ها و بنابراین، ماجراى روشنفکرى، ماجراى مواضع روشنفکرانه است که بنیاناً متلاطم و بى قرار است و تن به هیچ قرار و تبانى نمى دهد، اما چرا زیرا ماجراى روشنفکرى مشتمل است بر مواضع متکثر و متنوع و متغایر و متعارضى که انسان هایى با تعلقات متکثر و متنوع و متغایر ومتعارض ساخته و پرداخته اند. انسان هایى که از اعتصام به «حبل المتین» و «عروه الوثقا»ى ماوراى انسان دست کشیده، رها و آزاد و آواره شده اند وتبعیت از ظنون و امیال انسى شان مى کنند.
۳. نکته سوم که از تبعات مستقیم نکته دوم است، این است: مواضع روشنفکرى در هر صورت و سیرتى که باشند و متعلق به هر عصر و زمانه اى که باشند و زادگاه و خاستگاه هاشان هر قرن و قومى که باشد آغشته و مالامال از انسان هستند، انسانى که البته آزاد از هرگونه ماوراء انسانى است، و بدین روى، آواره و رها و سرگردان و سرچرخان است. و بنابراین، روشنفکرى از آن جهت که مولود و مصنوع چنین انسانى است همواره و لاجرم سراپا مشحون و گرانبار از تعلقات و هوسات انسان است و هیچ مضرى از این بى قرارى و نابسامانى ندارد.
اما امکان دارد روشنفکر دینى بدین تحلیل معترض شود که: اما من ضمن این که روشنفکر هستم دیندار هم هستم. و یا روشنفکرى من چندان هم آواره و افسارگسیخته نیست و مقید به دین و آئینى الهى و وحیانى است. این موضع البته موضعى است ممکن و در بادى امر، مطلوب! مطلوب از آن جهت که: هم بالاخره دین دارد و آدم خوب و اخلاقى و پایبند است و هم انسان دانا و آگاه و روشن و روشنفکر و آزاد! مطلوبیت یا مقبولیتى اجتماعى، که خوشمان آید یا بدمان آید، واضح است که خالى از جاذبه نیست، جاذبه اى که بیشتر در میان دانشگاهیان و بعضاً در میان حوزویان دیده مى شود. اما این سکه روى دیگرى هم دارد و آن این که: به رغم آن نمود خوش جاذبه، روشنفکر دینى بود و وجودى هم دارد و چنانچه آن بود و وجود، نه!نه! بود وجودى یا بود قلبى قدرى از بندها و عقال هاى دینى و عبودیتى را از پاى اندیشیدن ها وتعقل هاى خود بگسلد، و میل به رهایى و آزادى بیشتر کند دینداریش تضعیف و تخفیف مى شود و بالعکس، هر قدر به آن بندها و عقال هاى دینى پایبندى بیشترى اعمال واحراز کند از میزان روشنفکرى و آزادگى اش بیشتر کاسته مى شود. اینکه او چه خواهد کرد، ما نمى دانیم! و از این مهم تر ما نمى توانیم بدانیم!
تنها چیزى که در این وادى مى توان گفت این است که روشنفکر دینى هرقدر بخواهد به آن نوع خاص از مطلوبیت یا مقبولیت یا محبوبیت اجتماعى بیفزاید، باید هرچه قدر بیشتر و بیشتر از عقال هاى دینى خود بکاهد. و اگر بخواهد آن آزادى و رهایى را به میزان اکملى براى خود فراهم کند در این صورت لازم مى شود که موضع یا نگرش برون دینى، یا دقیق تر، خارج دینى اختیار کند. اما نگرش خارج دینى چیست چه لوازمى دارد روشنفکر دینى که آن را اختیارى کند به چه تکیه گاه هایى تکیه مى کند نهایتاً از دیندارى اش چه مقدار باقى مى ماند و نهایتاً، خود را در چه مقام و منزلتى مى بیند و مى نشاند براى تکمیل بحث افسانه آزاداندیشى، ضرورى است نگرش خارج دینى را به منزله گونه اى خاص و غیرافسانه اى از آزاداندیشى مورد تحلیل قرار دهیم. «و بدین نحو در هر تردیدى دست بزرگان مجرم آنجا را بازگذاردیم تا در آن مکر و صلیت کنند، و البته جز به خودحیله نمى ورزند، و این در حالى است که خود این را در نمى یابند ـ و هرگاه آیتى به ایشان مى آید آنها مى گویند: هرگز ایمان نمى آوریم تا به خود ما وحى شود مانند آنچه که به رسولان خداوند وحى مى شود؛ در حالى که الله سبحان و تعالى بهتر مى داند که رسالتش را کجا قرار دهد؛ بزودى مجرمان ذلت و خوارى و عذاب سختى را در محضر خداوند خواهند چشید به ازاى مکارهایى که مرتکب شده اند.» انعام ۴ـ ۱۲۳
با نگرش خارج دینى، نگرشى عارى از هرگونه باورهاى ارزشى و بینش دینى، مشکل مى توان تصور کرد که مطالبه مجرمان ناموجه باشد. بیاییم به نحوى جدى و دقیق خود را از تمام انواع باورهاى دینى تخلیه کنیم، و سپس از خود سؤال کنیم: تقاضاى مجرمان به راستى چه اشکالى دارد آیا در این صورت آن را بلااشکال نخواهیم یافت
نیز و بسیار حساس تر، یک طرف امر رسالت، خداى مرسل است. اما رسالت طرف دیگرى هم دارد و آن ما هستیم. اگر او را از جهت فرستنده رسول بودن حقى است، ما را هم از جهت گیرنده یا پذیرنده رسول بودن حقى است! بنابراین، «الله بهتر مى داند که رسالتش را کجا قرار دهد» نه تنها وجاهتى پیدا نمى کند که، مطابق این استدلال خارج دینى ناموجه است. ملاحظه مى شود که نگرش خارج دینى، اگر سهل انگارانه و مسامحه آمیز استفاده و استخدام نشود، به چه نتایج عصیانگرى منجر مى شود
و ملاحظه مى شود که نگرش خارج دینى انسان را در مواجهه با خداى ادیان، ادیان، و کتب و رسل، در چه مقام و منزلت ارزش شناختى، هستى شناختى معرفت شناختى و، به نحو پیچیده ترى، حتى غایت شناختى مى نشاند
سؤالى که به نحو فوق العاده حیرت آمیخته اى بر من چیره مى شود این است که: آیا دینداران یا مؤمنان مدرنیست یا خواهان مدرنیسم (همان مدرنیته) معناى ژرف و دلالت هاى مواج و بیکران سؤال فوق را به نحو روشن و به قدر کافى مى بینند و مى فهمند
نگرش خارج دینى، نخستین و مهمترین سنگ شالوده بناى مدرنیسم است. نگرش خارج دینى، یعنى پا را از اقلیم و عرصه تمام باورهاى دینى بیرون گذاشتن و تکلیف «من کیستم »، «اینجا کجاست » یا «حیوه الدنیا چگونه حیاتى است »، «اینجا صاحب و مالکى دارد » ، «چگونه باید زیست کنم »، «آیا اینجا فرجام و عاقبتى دارد » و «حساب و کتاب آن فرجام با کیست » را بدون هرگونه تمسک به کتب و رسل روشن کردن. لیکن آن «من» که مى خواهد پاسخ این سؤالات سرنوشت ساز یا سرنوشت سوز را بدان نحو بدهد در فضاهاى لابه لاى کهکشان ها، خالى از فرهنگ و تاریخ و جامعه و مشهودات زمینه و زمانه، بسر نمى برد. این «من» همچون طفل تازه ولادت یافته نیست، که او هم خالى از زمینه اى و بسترى و تاریخى نیست، فقط آنچه تعبیه شده بسیار بسیار نهانى و ملفوف است و خود را به همراه سایر مؤثرات بعدى، همچون طومارى به تدریج بازشونده، تدریجاً طى حیاتِ خود آشکار خواهد کرد.
اینک، این «من» پاسخ دهنده آن سؤالات بر «ما یا جامعه ما»، «تاریخ و مواریث ما» «فرهنگ ما»، و اخیراً «فرهنگ و جامعه جهانى»، «اعلامیه ها، میثاق ها، و قراردادهاى بین المللى من جمله اعلامیه حقوق بشر» تکیه نمى کند که این موجودات ارزش بخش و بینش بخش به نحو بسیار پیچیده و مستورى در نگاه و نگرش و احساس و عاطفه و استدلال و عقلانیت (معقولیت) و اندیشیدن و تعقل «من» حضورى مستمر و فراگیر و هدایتگر دارند. که بسیار بنیانى تر: این موجودات در نگاه و نگرش و احساس و عاطفه و استدلال و عقلانیت (معقولیت) و اندیشیدن و تعقل «من» حضور ندارند! این موجودات بنیاناً نگاه و نگرش و احساس و عاطفه و استدلال و عقلانیت (معقولیت) و اندیشیدن و تعقل «من» را تقویم مى کنند و روح و جان و وجود مى بخشند. سپس این «من» که بدین گونه تقویم یافته با توجه به آنچه احساس مى کند، مى پسندد، خشنودش مى کند، ارضایش مى کند، شادش مى کند، به او لذت مى بخشد یا خواهد بخشید- به اختصار تمام، با توجه به جمیع آمال و امیال و هوسات و تعلقاتش- پاسخ به آن سؤالات و سؤالات کمتر کلان دیگر را درون خود مى دهد یا اغلب درون خود مى یابد!
سپس این «من» پا از اقلیم باورهاى دینى بیرون گذاشته، «من»ى که با این کار از بند و عقال باورهاى دینى آزاد و رها و مستقل شده، احساس بى طرفى و قدرت حقیقت یابى فوق العاده مسرت بخشى مى کند. احساس مى کند در موضع و مقامى قرار گرفته که تمام دعاوى و مواضع دینى، و در مراحل بعدى، غیردینى را مى تواند به نحو مناقشه ناپذیرى مورد داورى قرار دهد و یکبار و براى همیشه تکلیف همه حقایق و اباطیل طول تاریخ و عرض معاصر را به طور قطعى و یقینى روشن کند. چه احساس و چه قدرتى! به راستى که فوق العاده دلربا و وسوسه انگیز است.
سپس این «من» هنگام مواجهه با دیگران در مقام توجیه و ترغیب دیگران بر مى آید و اینجاست که از اقامه دلیل و استدلال و اندیشیدن و تعقل و معقولیت (عقلانیت) سخن به میان مى آورد! و سعى مى کند فراتاریخى، فرا فرهنگى، فرا اجتماعى بودن پاسخ هایش را به کرسى بنشاند. و با این کار مدعى جهانشمولیت، حقیقت گویى یا در مواردى، مطابقت با واقع یا واقعیت مى شود.
آیا این ابرمردى که با «آزادى»، «رهایى»، و «استقلال» خود از باورهاى دینى، احساس مى کند نسبت به بشریت و تمام دعاوى همواره مناقشه شده و همواره مناقشه پذیر انسان ها در مقام و موضع بیطرفى نشسته و در نتیجه قدرت حقیقت یابى را پیدا کرده است یادآور موجود دیگرى نیست که نسبت به بشریت و دعاوى همواره مناقشه و مخاصمه آمیز انسان ها موضع بیطرفى دارد و هم اوست که انحصاراً قدرت حقیقت گویى دارد
آیا روشن نیست که انسان مدرن با طرد و نفى خدا از صحنه عالم نهایتاً و به آرامى خود را در جاى او نشانده است و این آشفته بازار اندیشه ها را ایجاد کرده است
آیا استدلال ها، اندیشیدن ها، و تعقل هاى ابرمرد مدرنِ آزاد و رها و مستقل از باورهاى دینى مى تواند از تاریخ و فرهنگ و جامعه خویشتن خویش، رها و آزاد بشود یا باشد
آیا استدلال ها و تعقل هاى ما انسان ها مى توانند آزاد و رها و مستقل از تاریخ و فرهنگ و جامعه و خویشتن خویشِ مملو از عقال باشند
آیا انسان مى تواند در مقام استدلال و تعقل و یا هر مقام دیگرى و یا به طور کلى، خود را از جمیع تعلقات و تلقیات خود تخلیه کند
آیا این آفاقى سازیِ استدلال و تعقل امکان پذیر است
آیا مى توان انسان بى عقال و افسار یافت، مؤمن باشد یا کافر، مجاهد باشد یا منافق، سنت گرا باشد یا مدرنیست
آیا روشن نیست که«پا را از اقلیم و عرصه تمام باورهاى دینى بیرون گذاشتن»- همان نگرش خارجِ دینى- به واقع یعنى پا را از اقلیم و عرصه تمام باورهاى دین، بیرون گذاشتن !


منتشر شده در: روزنامه ایران، 15 دی 1386
 

ارسال نظر