www.SaeidZibakalam.ir
بسم الله الرحمن الرحیم

کی از تلاشهای جالب توجّه و بی‏نظیر بلور در دوره جاافتادگی و بلوغ مکتب ادینبورا، این است که نظر دورکیم و موس(Mauss) را درباره دسته‏بندی، به گونه‏ای بسط می‏دهد که بتواند نوعی تز تعیّن ناقص از آن اخذ کند. برای این کار، وی توضیح می‏دهد که موافق قاعده دورکیم ـ موس، دسته‏بندی اشیا نماینده و بیانگر دسته‏بندی انسانهاست. بلور از این مقدّمه، یک استدلال دو پله‏ای می‏سازد تا به گونه دیگری از تز تعیّن ناقص برسد. ابتدا، وی استدلال می‏کند که چون واقعیت فیزیکی بینهایت پیچیده است، هر دستگاه دسته‏بندی لاجرم آن واقعیت را ساده می‏کند.




قسمت اول این مقاله را در این آدرس بخوانید.

۲٫ مواضع دوره جاافتاده

تا آنجا که من می‏دانم، یکی از تلاشهای جالب توجّه و بی‏نظیر بلور در دوره جاافتادگی و بلوغ مکتب ادینبورا، این است که نظر دورکیم و موس(Mauss) را درباره دسته‏بندی، به گونه‏ای بسط می‏دهد که بتواند نوعی تز تعیّن ناقص از آن اخذ کند. برای این کار، وی توضیح می‏دهد که موافق قاعده دورکیم ـ موس، دسته‏بندی اشیا نماینده و بیانگر دسته‏بندی انسانهاست. بلور از این مقدّمه، یک استدلال دو پله‏ای می‏سازد تا به گونه دیگری از تز تعیّن ناقص برسد. ابتدا، وی استدلال می‏کند که چون واقعیت فیزیکی بینهایت پیچیده است، هر دستگاه دسته‏بندی لاجرم آن واقعیت را ساده می‏کند. بلور بر این اساس، «امکان وحدت(oneness) میان معرفت و جهان [فیزیکی]» را نفی می‏کند (۱/۱۹۸۲: ص۲۷۸). گام دوّم استدلال بلور این است که با توجّه به گام اوّل اظهار می‏کند که:

ثباتی که نوعا در نظامی معرفتی وجود دارد کاملاً مولود تصمیمات جمعی خالقان و کاربران آن نظام است (همانجا: ص۲۸۰؛ تأکید اضافه شده).

بلور به منظور تشریح این نوع از تز تعیّن ناقص نظریه توسط شواهد تجربی، اضافه می‏کند:

در مواقعی که اعتقاد پیشین به صدق قانونی، عاملی است برای اینکه آن قانون مورد حفاظت قرار گیرد، این وضعیت اعتقادی است که علّت است نه هر ویژگی‏ای که متعلق به قانون است (همانجا: ص۲۸۰؛ تأکیدات اضافه شده).

آنچه بلور در اینجا می‏گوید، آن است که اگر تصمیم یا اعتقادِ جمعیِ بخش مربوطه جامعه علمی، پیش از مبادرت به ارزیابی، این است که نظریه یا قانون پیش نهاده شده صادق یا مقبول است، در این صورت، این تصمیم یا باور علّت می‏شود برای اینکه قانون یا نظریه تحت ارزیابی از هرگونه نتیجه‏گیری منفی حفاظت شود. این قبیل باورهای پیشین نسبت به صدق نظریه‏ای، در صورت وجود، مانع می‏شوند از اینکه ارزیابان به نتیجه‏ای خلاف این باور نایل شوند. به عبارت دیگر، این ارزیابی نظریه نیست که تعیین می‏کند نظریه‏ای صادق شناخته و پذیرفته شود و نیز ارزیابی نظریه علّت چنین پذیرشی نمی‏شود، بلکه پذیرشِ از پیش نظریه به عنوان صادق است که تعیین می‏کند، شکل می‏دهد و درنهایت تصمیم می‏گیرد چه نتیجه‏گیری‏ای از ارزیابی به دست آید. هنگامی که از پیش اعتقادی له یا علیه نظریه‏ای وجود دارد، توسل و استناد به واقعیت فیزیکی، استدلال، قوانین پایه‏ای منطق یا هرچیز دیگری که مورد دلخواه است نقشی در حاصل ارزیابی نخواهد داشت. آنچه «کاملاً» تعیین‏کننده است تصمیم جمعی است.

بدون اینکه فعلاً وارد نقادی این موضع شویم دو نکته حائز اهمیّت را متذکر می‏شویم. نخست اینکه، بلور در نخستین منقوله فوق قائل می‏شود که ثبات در حفظ یک نظام معرفتی یا بخشی از یک نظام معرفتی کاملاً مولود تصمیم جمعی گروه ذیربط است. حال اگر کمی با دقت در این سخن تأمّل کنیم، متوجه خواهیم شد که این موضع نسبتا واضح به ما نمی‏گوید چه چیزها یا عواملی این تصمیم جمعی را تقویم می‏کنند یا چه چیزهایی در این تصمیم جمعی حضور و دخول دارند و به عبارت دیگر، نمی‏گوید تصمیم جمعی خود معلول چیست. بلور با این سخن، نفی نمی‏کند که تجربه و منطق نقشی ایفا می‏کنند. اینکه این دو نقشی دارند یا خیر بلاجواب مانده است، لیکن، و این نکته اوّل است، هنگامی که وی در منقوله دوّم فوق قائل می‏شود که وضعیت اعتقادی است که علّت است نه هر ویژگی، به وضوح امکان نقش‏آفرینی تجربه و منطق را نفی می‏کند. روشن است که این موضعی بسیار بنیادی است که لازم است برای هرگونه ارزیابی متوازن از مکتب ادینبورا، هضم و لحاظ شود.

نکته دوّم این است که سخن آمیخته به نفی بلور با «در مواقعی که…» شروع می‏شود که متأسّفانه عمومیت نظریه‏اش را مخدوش می‏کند، زیرا اگر فهم من صائب باشد و مقصود بلور از بخش آغازین سخنش نوعی تحدید و تقیید باشد، در آن صورت روشن است که بلور باید تشریح کند در مواقع دیگر، که یا اعتقادی از پیش وجود ندارد یا وجود دارد امّا نقشی در حفظ و نگهداری نظریه ندارد، چه موضعی اتخاذ می‏کند.

بلور در همان مقاله معروف خود مؤکّدا توصیه می‏کند که باید نسبت به تناظر یا تطابق نظریه با واقعیت، کمتر آسوده‏خاطر و ساده‏اندیش باشیم. بلور برای تشریح پیچیدگی موردنظر خود، از الگوی شبکه(network model) مری هسی بهره برده و توضیح می‏دهد که معرفت را باید به مثابه کانالی تصوّر کرد که دارای دو سیگنال همزمان است؛ یک سیگنال حاوی پیام اجتماعی است که «مشتمل بر یکی از شرایط تلائم»( coherence conditions) الگوی شبکه است و دیگری «درونده تجربه» است که مذاکره‏پذیری شبکه، آن را با خواسته‏های اجتماعی به گونه‏ای آشتی و سازگاری می‏بخشد (بلور، ۱/۱۹۸۲: ص۲۹۳). روشن است که باید «عاملیّت‏های علّی جهان» (بلور، ۱۹۷۶: ص۳۲) را با این طرح جدید آشتی دهیم، به گونه‏ای که عاملیّت‏های علّی عالم فیزیکی یا درونده‏های اجتماعی همسنگ و همطراز شوند. البته این موضع با تز تعیّن ناقصی که بارنز صورتبندی کرد ـ «هر نظریه‏ای را می‏توان با هر شواهد تجربی سازگار ساخت» (بارنز، ۲/۱۹۸۱: ص۴۹۳) ـ یا تز تعیّن ناقصی که خود بلور در بالا ارائه کرده است، تفاوت بسیار دارد. بلور در اثر دیگری آشتی و سازگاری بخشیدن فوق را به زبان دیگری به وضوح تمام بیان می‏کند:

نظریه‏ها می‏توانند شواهد تجربی را تصحیح کنند، همانطور که شواهد تجربی می‏توانند نظریه‏ها را تصحیح کنند (بلور، ۲/۱۹۸۲: ص۳۰۷).

بلور در مقام دیگری، نقش یافته‏های آزمایشی را در پاسخ به نقد گرد بوکدال(Gerd Buchdahl) از تز تعیّن ناقص وی، مورد تأکید قرار می‏دهد. بلور ضمن انکار اینکه وی نقش شواهد تجربی را انکار کرده است، مجددا به وجود این نقش تأکید می‏کند:

پس از تأکید بر نقش تجارب حسّی، چگونه می‏توانم تصریح کنم که ثبات… کاملاً منوط به تصمیم جمعی است (۳/۱۹۸۲: ص۳۰۶).

وی توضیح بیشتر می‏دهد که اگر صورتبندی دقیق وی دلالت بر این داشته که تجارب حسّی «هیچ ربط و دخلی» به نظام معرفتی متولد شده ندارد، در این صورت، طرز بیان وی اشتباه بوده است (همانجا). وی سپس می‏افزاید که نظامهای معرفتی را:

می‏توان در قبال درونده‏های تجربیِ بسیار مسأله‏ساز و به سرعت متغیر حفظ کرد و حفظ هم شده است (همانجا).

چنانچه این سخن را مورد تأمّل و تحلیل نقّادانه قرار دهیم، متوجّه خواهیم شد که حاوی دو نکته است؛ یک نکته به «می‏توان… حفظ کرد» رجوع دارد و دیگری به «حفظ شده است». بدین‏ترتیب، سخن پُردلالت و نکته‏سنجانه بلور از طرفی ناظر به امکان منطقی است و از طرف دیگر ناظر به واقعیت تاریخی. به عبارت ساده‏تر، بلور ما را دلالت می‏دهد به اینکه منطقا همواره امکان دارد نظریه‏ای را در قبال شواهد نامتلائم و متعارض، با به کارگیری انواع بسیار متنوعی از جرح و تعدیلها، از ابطال مصون داشت. در صائب بودن این سخن کمتر کسی با بلور مناقشه خواهد کرد، امّا نکته دیگر سخن بلور حکایت از این دارد که در واقع امر، عالمان در طول تاریخ، نظریه‏ها را در قبال شواهد متعارض و اعوجاجات حفظ کرده‏اند. گمان می‏کنم اغلب، اگر نه تمام، فیلسوفان علم که بقدر کافی با تاریخ علم آشنایی دارند به وجود موارد متعدّدی در تأیید سخن بلور گواهی خواهند داد، لیکن اگر از صدق کلیّت آن سخن به میان آید مشکل می‏توان از آن دفاعی مقنع کرد. آیا می‏توان مدعی شد که عالمان در طول تاریخ نظریه‏پردازیهای طبیعت‏شناسانه خود همواره همه نظریه‏ها را در قبال شواهد تجربی ناسازگار حفظ کرده‏اند؟ به نظر من دعوی کلیّت نامستحسن است و گمان نمی‏کنم فیلسوف علم‏شناسی را بتوان یافت که قائل بدان باشد. قبل از اینکه این تحلیل را به پایان بریم، منصفانه است بیفزاییم که از سخن بلور دلالت مصرّحی بر دعوی کلیّت نمی‏توان استنباط کرد و بعلاوه، بسیار بعید به نظر می‏رسد که بلور خود با چنین کلیّتی موافق باشد.

بلور در تضارب جالب توجّه دیگری با استیون لوکس بر سر قاعده دورکیم ـ موس تأکید می‏کند که:

البته جهان [فیزیکی] در ساختار و تحول معرفت ما وارد می‏شود، لیکن همواره و ضرورتا همراه و همدوش با قراردادها، تصمیم‏ها، و مقاصد ما (۴/۱۹۸۲: ص۳۲۰؛ تأکید از بلور).

بنابراین، ما الگویی دو ـ سیگنالی داریم شامل هر دو درونده تجربی و درونده اجتماعی، که در سازماندهی و تحول معرفت مشارکت می‏کنند. این موضع یادآور دوران انتقالی مکتب ادینبورا است، امّا آنچه به ویژه این موضع را بسیار ظریفتر و نکته‏سنجانه‏تر می‏کند این است که وی این نظر را می‏پذیرد که «جهان [فیزیکی] نظریه‏های ما را تحدید می‏کند» (همانجا: ص۳۲۱)، لیکن این نظر را هم متساویا رضایت‏بخش می‏یابد که «جهان [فیزیکی] نظریه‏های ما را تعیین نمی‏کند» (همانجا). ظرافت نکته‏ای که بلور دریافته هنگامی واضح می‏شود که او اظهار می‏کند که «به تنهایی هیچ‏یک از دو موضع چندان فایده‏ای ندارند» (همانجا). بلور با این تمایز روشن، دقیق و نیکوی خود موضع مکتب ادینبورا را از آنچه بیشتر در باب تعیّن ناقص اخذ شده بود، فراتر می‏برد.

الف) آموزه تعیّن ناقص و جامعه‏شناسی‏سازی(sociologization) عوامل معرفتی

بارنز و بلور در مقاله مشترکی در باب معقولیت قائل می‏شوند که:

هیچ میزان معقولیتِ فارغ از خاستگاه یا فوق فرهنگی وجود ندارد (۱۹۸۲: ص۲۷).

فلذا نسبی‏گرا قائل به دو مقوله جداگانه آرا و عقاید معقول و نامعقول نمی‏شود. مطابق این نگرش، نسبی‏گرایی که در مقام ارائه تبیین چگونگی اخذ و رفض آرا قرار می‏گیرد، چاره‏ای ندارد جز اینکه تبیین متقارن ارائه کند. به همین ترتیب، ما با وضعیت مشابهی درباره شواهد تجربی مواجهیم، زیرا موافق نظر بارنز و بلور:

[عقاید] به دو نوع طبیعی مختلف منقسم نمی‏شوند… که نسبت متفاوتی با واقعیت داشته باشند (همانجا: ص۲۸).

به نظر می‏رسد که یک بار دیگر شاهد تعلیق عاملیّت‏های علّی جهان (بلور، ۱۹۷۶: ص۳۲) یا «جهان نظریه‏های ما را تحدید می‏کند» (بلور، ۴/۱۹۸۲: ص۳۲۱) هستیم. به عبارت دیگر، عقاید را نمی‏توان با توجّه به میزان توافق یا عدم توافقشان با شواهد تجربی تمییز داد و تفکیک کرد. در واقع، توافق یا عدم توافق به راحتی، هرنوع دلالتی را در این آخرین سخن از دست می‏دهند. بر تعلیق واقعیت فیزیکی در هوا تأکید بیشتری می‏شود، و بلکه چنان پروزن می‏شود که آن را مستعد تأثیر کمترین نسیم اجتماعی می‏کند:

مشکل می‏توان کالایی محتملتر و به لحاظ اجتماعی متغیّرتر از… دلایل مشاهدتی یافت (بارنز و بلور، ۱۹۸۲: ص۲۸؛ تأکیدات اضافه شده).

در اینجا مقصود از «دلایل مشاهدتی»، همان شواهد تجربی است و بارنز و بلور در تفصیل بیشتر این موضع می‏افزایند که شواهد تجربی در زمینه‏های متفاوت می‏تواند به «نتیجه‏گیریهای کاملاً متفاوت» بینجامد (همانجا). این تلقّی از واقعیت فیزیکی به مثابه کالا، ما را بر آن داشت تا این صورت از آموزه تعیّن ناقص ادینبورا را گونه «پرشناور» بخوانیم. این مفهوم هرگونه نقشی را برای واقعیت فیزیکی انکار می‏کند و بعلاوه، آن را شدیدا مستعد پذیرش هر نوع تأثیر اجتماعی می‏سازد. با این وصف، آنچه پس از آن اعلام می‏شود، مقداری نقش بدان می‏بخشد:

انکار تأثیر شواهد تجربی بر عقاید هیچ محلّی ندارد (همانجا: ص۳۳؛ تأکیدات اضافه شده).

اگرچه این سخن فی نفسه موضع ادینبورا را در این دوره خاص، نسبتا روشن می‏کند، با این وصف توضیح بارنز و بلور پیرامون این تأثیر خالی از تخلیه این تأثیر نیست، زیرا آنها می‏افزایند که پذیرش تأثیر شواهد تجربی، در موافقت با اصل همسانی صورت گرفته است. این سخن بدین معنا است که:

تأثیر واقعیات بر انسان نقش عمومی یکسانی را ایفا می‏کند، خواه عقیده حاصله صادق باشد و خواه کاذب (همانجا؛ تأکید اضافه شده).

بار دیگر شاهدیم که اثر یا نقش واقعیت فیزیکی چنان رقیق شده است که نقش یکسانی در عقیده صادق یا کاذبِ حاصل شده دارد. دلالت این نظر آن است که شواهد تجربی در تبیین اخذ یا رفض دعاوی معرفتی نمی‏تواند داخل شود، زیرا خواه دعوی خاصی صادق شناخته شود یا کاذب، که در نتیجه، به اخذ یا رفض بینجامد، واقعیت فیزیکی نقش عمومی یکسانی داشته است، زیرا مقصود از ارائه تبیین برای برگرفتن یا وانهادن یک دعوی معرفتی جز این نیست که عوامل ذی اثر در برگرفتن یا وانهادن، یافته و ارائه شوند. حال با توجّه به اینکه این نقش یا اثر در هر دو حالت یکسان است روشن است که واقعیت فیزیکی در تبیین درجه دوّم ما هم حضور نخواهد یافت.

شاید نتیجه‏گیری این تحلیل به نظر بعید یا عجیب آید، امّا خوشبختانه بارنز و بلور نتیجه‏گیری کلّی درخشانی در اختیار ما می‏گذارند که جای تردیدی باقی نمی‏گذارد:

با این وصف، واقعیت عامل مشترکی است در تمام پاسخهای معرفتی بسیار متفاوتی که انسان‏ها به آن می‏دهند و چون عامل مشترکی است، نامزد کامیابی به منزله تبیین آن تنوّع نیست (۱۹۸۲: ص۳۴؛ تأکید اضافه شده).

به منظور اختصار تام و تمام، این صورت از آموزه تعیّن ناقص مکتب ادینبورا را آموزه اکسیژن می‏خوانیم.

حال که متذکر شدیم که نزد مکتب ادینبورا هیچ معیار فارغ از خاستگاه یا فوق فرهنگی وجود ندارد، جالب توجّه خواهد بود که ببینیم برای این مکتب خصلت اقناعی و قدرت منطق امری «اخلاقی و اجتماعی است و بدین‏ترتیب موضوعی است مستعد و مناسب تحقیق و تبیین جامعه‏شناختی» (همانجا: ص۴۵). با این موضع، ادینبورا گام بلندی در جهت قراردادی کردن منطق برمی‏دارد.

در همان سال (۱۹۸۲)، بری بارنز و دیوید اج(David Edge) تبیینی از نقش واقعیت فیزیکی ارائه می‏کنند که کمابیش همانند موضع پیشین بارنز است (بارنز، ۱۹۸۲: ص۴ـ۲۳). مطابق این تبیین، طبیعت را می‏توان بدون اعتراض، به راههای بسیار مختلفی رده‏بندی کرد، تا بدان‏حد که:

حتّی پایین‏ترین سطح صورتبندی از فرهنگ زبانی علوم طبیعی، [یعنی [گزاره‏های مستقیم واقعیت و یافته‏های ضبط شده، جملگی خصلتی قراردادی داشته باشند (بارنز و اج، ۱۹۸۲: ص۵).

بجاست بطور گذرا توجّه کنیم که چگونه قراردادی بودن نظریه‏ها و تبیینهای ما از چهره‏های مختلف محیط طبیعی در «دوره جاافتادگی» به طور عمیقی حتّی به سطح گزاره‏های ساده واقعیت رخنه کرده است.

در سال ۱۹۸۳، بلور در جهت جامعه‏شناسی‏سازی معقولیت و عینیت گامهای روشنتری برمی‏دارد. وی قائل است که:

عینیت و معقولیت باید چیزهایی باشند که ما هنگام ساختن نوعی از حیات جمعی تولید می‏کنیم (بلور، ۱۹۸۳: ص۳).

این سخن را باید در پرتو مفهوم ویتگنشتاینی نوع زندگی فهم کرد، زندگی‏ای که به نظر می‏رسد حاوی خودکفایی، خودحفاظی(self-sustenance) و خودمختاری عمومی است. این ویژگیهاست که بلور را بر آن می‏دارد که استنتاج کند که معقولیت، عینیت و کلّی‏ها

چیزهایی بودند که ما خود را در مقابلشان پاسخگو می‏دیدیم، [لیکن] اکنون آنها هستند که به ما پاسخگویند (همانجا).

آنچه بلور از این سخن مراد می‏کند، آن است که در گذشته ما همواره برای معقولیت، عینیت و ایضا، کلّی‏ها وجودی مستقل و خودمختار قائل بودیم و لذا، همواره اقوال و دعاوی معرفتی خود را با آنها تطبیق می‏دادیم و به زبان بلور، خود را در مقابل وجود معیاری و میزانی آنها پاسخگو می‏دانستیم، امّا اینک این موازینند که مولود و محصول نوع زندگی ما و برآمده و حاصل حیات ما هستند و لذا، باید با آن همخوانی و همنوایی داشته باشند. فلذا برای فهم و تبیین آنها باید به «نوع زندگی»ای که بستر و زمینه رویش و زایش آنهاست، رجوع کرد. به جای اینکه آنها اصلاح‏گر و یا تبیین‏گر ما و دعاوی معرفتی ما باشند اینک این ما و نوع زندگی ماست که تبیین‏گر آنهاست.

بلور با این سخن که وی مخالف هرگونه رویکردی است که منطق، معقولیت و صدق را تبیین‏گر خودشان می‏کند (۱/۱۹۸۴: ص۸۱)، جامعه‏شناسی‏سازی معقولیت را بسط بیشتری می‏بخشد. به نظر وی منطق، معقولیت و صدق خود را تبیین نمی‏کنند و به عبارتی دیگر، خود تبیین‏گر(self-explanatory) نیستند. فلذا سؤال می‏کند: اگر اینها چنین نیستند، چه چیزی می‏تواند تبیین‏گر آنها باشد؟ و با این سؤال است که منطق و معقولیت جامعترین نسبی‏سازی اجتماعی را، در مقاله‏ای تفکرانگیز تحت عنوان «جامعه‏شناسی دلایل»، به خود می‏بیند. پاسخ صریح بلور این است که:

عوامل معرفتی به واقع اجتماعی هستند (۲/۱۹۸۴: ص۲۹۷؛ تأکیدات اضافه شده).

این سخن حاوی دو بخش مهم است: نخست عوامل معرفتی و دوّم عوامل اجتماعی. اینک باید کاوش کنیم چگونه این دوگونه عوامل در واقع یکی هستند. از جمله نکات مهمّی که بلور متذکر آن می‏شود، این است که «اساسا، ربط میان مقدمه و نتیجه به طور اجتماعی تکوین می‏یابد» (همانجا: ص۲۹۸). وی برای روشن کردن چگونگی این تکوین، توضیح می‏دهد که استنتاجات «به رویه‏های آموزشی، قراردادهای به کارگیری، و شرایط خاص تاریخی که ملازم به کارگیری آنهاست، متکی است» (همانجا) و برای تنویر و تدقیق هرچه بیشتر مفهوم کلیدی «ملازم» در این سخن، به صراحت تمام اظهار می‏کند که اینها ـ یعنی شیوه‏های آموزشی و قراردادها و شرایط خاص تاریخی ـ «صرفا شرایطی نیستند که ملازم اِعمال اصول عقلانی یا منطقی‏اند یا آن را تسهیل می‏کنند» زیرا به نظر وی، «چیز دیگری وجود ندارد که… مبنای استدلالات ما قرار گیرد و یا گامهای معقول ما باید با آن تناظر یا به آن رجوع داشته باشد» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). به عبارت دیگر، این اصول عقلانی یا منطقی نیستند که گامهای استدلالی ما باید با آنها تناظر داشته باشند. بدین‏ترتیب، مقصود بلور از موضع اساسی «عوامل معرفتی در واقع اجتماعی هستند» این است که اطلاق و به کارگیری عوامل معرفتی مشروط و محدود به مجموعه خاصی از نهادهای اجتماعی است، به طوری که هیچ ادعایی بر جهانشمول بودن و همسانیِ به کارگیری آنها نمی‏توان کرد.

بلور پس از تصریح به اینکه «استنتاجات منطقی و سازگاری منطقی نمونه اعلای عوامل معرفتی هستند» (همانجا: ص۳۰۴) از مفاهیم «قاعده» و «تبعیت از قاعده» ویتگنشتاین استمداد کرده و موضوع اطلاق و به کارگیری یکنواخت را بیشتر تشریح می‏کند:

مقصود [ویتگنشتاین] فقط این نبود که انتخاب قاعده قراردادی است و منظور وی این نبوده که قاعده‏ای که به زبان، صورتبندی شده است خود قرارداد است. (همانجا: ص۳۰۵).

آنچه بدون کمترین ابهامی از این سخن مستفاد می‏شود، این است که بلور، ویتگنشتاین را از این جهت مورد تأیید قرار می‏دهد که قواعد صورتبندی شده منطق، قرارداد نیستند، امّا آنچه قراردادی است انتخاب قواعدی است که به کار گرفته می‏شوند. بعلاوه، مطابق تلقّی بلور، ویتگنشتاین قائل بوده است که «الگوی قضاوتهای تحتانی است که تعیین می‏کند اعمال و اقوال مصادیق یک قاعده هستند یا با آن موافقت دارند» (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۳۰۵؛ تأکیدات از بلور).

جا دارد در همینجا مواضع برجسته‏ای را که از بررسی جامعه‏شناسی‏سازی استنتاجات عقلانی و منطقی آشکار گردیده، تلخیص کنیم. نکته نخست اینکه قواعد منطقی یا اصول استنتاج قرارداد یا قراردادی نیستند، بلکه مصداق‏یابی قواعد است که ماهیت قراردادی دارد. ثانیا، قراردادی بودن مصادیق، توسط نهادهای اجتماعی تقویم و تعیین می‏شوند و این نهادها عبارتند از «الگوهای آموزشی، قراردادهای به کارگیری و شرایط ویژه تاریخی» که ملازم به کارگیری این قواعد هستند.

مقارن با این نوع تأملات، بلور مبادرت به طرح نظریه متهورانه‏ای درباره عینیت می‏کند. به نظر وی:

ماهیت عینیّت… اجتماعی است، زیرا عینی بودن یعنی نهادی اجتماعی بودن. علّتهای تنوّع در عینیت، اجتماعی هستند، زیرا آنها همان چیزهایی هستند که محرک انسانها برای تغییر نهادهایشان هستند (بلور، ۳/۱۹۸۴: ص۲۴۵).

این سخن همان چیزی است که بلور آن را نظریه جامعه‏شناختی عینیت می‏خواند. موافق با این نگرش، بلور مفاهیم معقولیت و دلیل را به نوعی، محصول و مصنوع نهادهای اجتماعی می‏کند و قائل می‏شود که:

قدرت دلیل… همان قدرت جامعه به صورت تغییر شکل داده و اسرارآمیز شده است (۴/۱۹۸۴: ص۱۴).

برای تشریح این موضع، بلور توضیح می‏دهد که معقولیت عموما واجد اعتبار است، زیرا ما تمایل داریم اینگونه فکر کنیم که قواعد و مفاهیم معنا و مدلول ذاتی دارند به طوری که به مدد تأملی معقول، می‏توان آنها را دریافت. فلذا اگر دلیل و استدلال حجیّت و اعتبار و منزلتی دارد، بدان روی نیست که نفس‏الامری در کار است، بلکه جامعه چنین میل و عزمی دارد و تصمیم جمعی خود را به آنها می‏بخشد. به همین ترتیب، این احساس وجود دارد که «واقعیت به واسطه شواهد با ما سخن می‏گوید» (همانجا).

این احساس که معانی و مدلولات، ایجاد «محدودیت» و قید می‏کنند و بعلاوه، این احساس که واقعیت با ما سخن می‏گوید، جملگی «توسط رفتار مردمِ پیرامون ما ایجاد و حفظ می‏شود» (همانجا). بلور می‏افزاید که ما نمی‏توانیم انتظار داشته باشیم که قواعد و مفاهیم، رفتار قواعد و رفتار کاربران مفاهیم را تبیین کند. فلذا مسأله تبیین را باید در اساس به‏گونه‏ای کاملاً متفاوت فهم کرد: رابطه دقیقا برعکس است؛ رفتار کاربران و اساسا عادات و اهداف آنهاست که می‏تواند تبیین کند چرا مفهومی یا قاعده‏ای به نحو خاصی بکار رفته است (همانجا).

لبّ لباب این اظهارات این است که نحوه خاص به کارگیری قواعد و مفاهیم به ما کاربران، بستگی دارد و ما این قواعد و مفاهیم را به نحوی بکار می‏بریم که اهداف و عادات ما را ارضا کند. ملخّص کلام اینکه تعیین و تأیید مصادیق، به اهداف و عادات ما گره خورده است. همین موضع به طور کامل بر مفهوم واقعیت قابل اطلاق است: واقعیت خود را برای ما آشکار نمی‏کند، این ما هستیم که واقعیت را موافق اهداف و عادات خود می‏سازیم و اگر بواقع خود را بر ما آشکار می‏کند چگونه است که قرنها انسان همّ خود را مصروف شناخت آن کرده و مع‏الاسف، اکثریت بزرگی از نظریه‏هایی که تا به امروز ابداع شده، به نحوی و به عللی وانهاده شده است؛ برخی عمری بسیار کوتاه داشته و برخی جرح و تعدیلهای متعدّد و عمده به خود دیده‏اند و در هرحال هیچ علم‏شناسی نیست که بتواند از سر یقین بگوید فلان نظریه واحد صادق است و پایدار و همیشگی. در مقابل، اینکه واقعیت فیزیکی با ما سخن می‏گوید و قواعد و مفاهیم، ما را هدایت می‏کنند مفروضات بنیادین معقول‏گرایان است، مفروضاتی که، به نظر بلور، «اسرارآمیز و غیرقابل فهم» هستند (همانجا: ص۱۵).

بلور درباره موضع صریح خود در بابِ به کارگیری واقعیت، توضیح می‏دهد برای اینکه به تجربه خود از واقعیت فیزیکی ساختار و معنای مشترکی ببخشیم باید عواملی چون «تعارضات گروهیِ مولود تعلّقات، مشکلات کنترل، اختیار و حفظ حدود، مشکلات تضارب و مذاکره و همتایان نهادین آنها»، را به عنوان عوامل ذاتی لحاظ کرد (۴/۱۹۸۴: ص۱۲). عوامل مذکور با دو مقوله از تعلّقات محدود و اجتماعی ـ سیاسی و نیز تعلّقات ابزاری فنی ـ پیش‏بینی که دوشادوش هم، معرفت علمی را تعیّن می‏بخشند کاملاً سازگاری دارد.

بارنز به نوبه خود مسأله چگونگی نقش‏آفرینی واقعیت فیزیکی را مورد مداقّه قرار می‏دهد و نهایتا بر صورت آموزه حِیَل تعیّن ناقص بار دیگر تأکید می‏کند (۱۱۹۸۵: ص۷ـ۸۶). وی توضیح می‏دهد که دو ممیزه بارز علم عادی عبارتند از «دستاوردهای موفق و هزیمت‏ها» (همانجا: ص۹۲). همانطور که باید حدس زده باشیم، این هزیمت‏ها همان اعوجاجات برجسته هستند. به رغم این هزیمتها، به نظر بارنز مسلّم است که:

[علم عادی] جهانی را تولید می‏کند که در آن صادق است…

بدین‏سان، مطلب صرفا این نیست که تجربه را می‏توان بدون موانع منطقی، با پیشفرض‏ها و شیوه‏های علم عادی سازگار فهم کرد: تجربه را می‏توان به گونه‏ای تقویم کرد(constitute) که حاوی چنین سازگاری‏ای باشد (همانجا: ص۳ـ۹۲؛ تأکیدات اضافه شده).

بارنز در اینجا تمایز ظریفی قائل می‏شود و آن اینکه اساسا علم عادی خود به نحوی، جهانی را که مورد کاوش قرار می‏دهد، می‏سازد و این‏گونه نیست که بتوان با رعایت قواعد منطق آن را موافق با مفروضات ذوابعاد پارادایم حاکم فهم کرد. موضع، به یک معنا، بسیار فراتر از این رفته است که می‏توان طبیعت را موافق با معرفت زمینه‏ای فهم کرد. سخن باریکتر این است که از ابتدا خود طبیعت را می‏توان به نحوی تقویم کرد که آن سازگاری را در آستین داشته باشد.

ب) یک بام و دو هوا و تبیین کوهن از تغییر نظریه‏ها

بارنز درباره نقش معقولیت و احتجاج منطقی قائل است که:

علم عادی متّکی بر اجماع است نه بر اجبار منطقی (۱۹۸۵: ص۸۸).

دلایلی که برای این موضع ارائه شده این است که شیوه‏های کاوش عادی(normal practice) به مقدار زیادی، محصول آموزشهایی است که موافق تلقّی بارنز، کوهن آنها را «به طور قابل توجهی اقتدارآمیزانه و جزمی» می‏داند (همانجا: ص۹۰). بعلاوه، سازوکارهای جامعه‏پذیری و کنترل اجتماعی نیز وجود دارد که به همراه هم، کاوشهای عادی را اساسا یک امر اجماعی می‏کند. بارنز سپس اضافه می‏کند که سازوکار و فرایند درونی انقلابهای علمی نیز چندان تفاوتی نمی‏کند، زیرا در چنین تغییرات بنیادی:

برجسته‏ترین ویژگی، عدم وجود هرگونه توجیه منطقی جبرآمیز است (همانجا: ص۹۱).

آنچه در اینجا چشمگیر است این است که ضمن اینکه بارنز انکار هرگونه نقشی توسط معقولیت و ملاحظات منطقی را در انقلابهای علمی مورد بهره‏برداری تمام قرار می‏دهد، همزمان به طور تلویحی از تبیین کوهن ناخشنود است. این امر بدین علّت است که تبیین کوهن از انقلابهای علمی حاوی مفهوم «اعوجاجات سرسخت» (۱۹۸۲: ص۵۶) است که کارکردی جز ایجاد جرقه انقلاب ندارد. علاوه بر این، مفاهیمی چون «تغییر گشتالتی» یا «تغییر دینی» و یا حتّی تمسّک عالمان به آرا و اندیشه‏های مابعدالطبیعی، حضور و نقشی مهمّ و کلیدی در تبیین کوهن ایفا می‏کنند. به عبارتی دیگر، ضمن اینکه بارنز تبیین کوهن را اخذ می‏کند تا به مدد آن «ناتواناییهای معقول‏گرایی» را برملا کند (۱۹۸۵: ص۹۸)، یا بی‏کفایتی فهم سنتی از معرفت علمی را ـ که محدود و محصور به دلیل و تجربه است ـ آشکار نماید (همانجا: ص۹۹) به طرز روشنی موضع یک بام و دو هوا نسبت به تمامیت آن تبیین دارد. وی با اشاره به ممیزاتی که کوهن برای انقلابهای علمی برمی‏شمارد عدم خشنودی خود را بدین‏صورت بیان می‏کند که «تبیین کوهن حداقل نارساییهای مهمّی را آشکار می‏کند» (همانجا: ص۵۶؛ تأکیدات اضافه شده).

بارنز درباره این «نارسایی‏های مهمّ» چیزی بیش از این نمی‏گوید که نارساییها به واسطه «فقدان نسبی جنبه نظری» آن تبیینها حاصل گشته‏اند (همانجا: ص۵۷). با این اوصاف لازم می‏شود سؤال کنیم: چرا بارنز موضعی انتقادی نسبت به تبیین کوهن دارد؟ یک دلیل عمده، و البته صحیح‏تر است بگوییم یک علّت عمده، این است که به نظر می‏رسد تبیین کوهن از انقلابهای علمی هرگونه نقشی برای نهادهای اجتماعی‏ای از قبیل آموزش، جامعه‏پذیری، کنترل اجتماعی، مرجعیت و اقتدار، سنن و تعلّقات گروهی و اجتماعی را به طرز مهلکی انکار می‏کند و برای متفکری که قائل است که «معرفت فی نفسه پدیداری جمعی است که مبتنی بر ارزیابیهایی است که ما با هم انجام می‏دهیم و نه بر قضاوتهای فردی جدا از هم» (بارنز، ۱۹۸۵: ص۹۹)، چنین تبیینی بسیار مسأله‏آمیز خواهد شد. به نظر بارنز تبیین کوهن از علم عادی واجد «اهمیت نظری بنیادی است، زیرا ممیّزات عام متعدّدی را درباره شناخت و فرهنگ توصیف می‏کند» (همانجا). در حالی که تبیین علم عادی کوهن چنین است، تبیین انقلابهای علمی وی چنین نمی‏کند (همانجا). به عبارت دیگر، معرفت علمی در کاوشهای عادی علم با فرهنگ علمی و فرهنگ وسیعتر و احاطه‏کننده عمومی مرتبط می‏شود و لذا معرفت علمی توسط نهادهای اجتماعی تحدید و تعیین و تقویم می‏شوند، امّا، افسوس که تبیین انقلابهای علمی «چنین نمی‏کند»، یعنی، چنین ربط و نسبتی را برقرار نمی‏کند تا از این طریق، متوسل به نهادهای آموزش و مرجعیت و اقتدار شود.

تا بدینجا ابهام یا اشکالی وجود ندارد، لیکن بلافاصله پس از آن، رابطه یا موضع یک بام و دو هوا ظاهر می‏شود، زیرا وی قائل می‏شود که تبیین کوهن از انقلابهای علمی به «دلیل دیگری» قابل توجّه است. آن دلیل دیگر این است که این تبیین معضلات تبیین در علم و «مشکلات مطروحه در ارزیابی تطبیقی پارادایم‏ها و ساختارهای مفهومی بدیل» را روشن می‏کند و بدین‏ترتیب، «زمینه‏هایی برای یک تلقّی نسبی‏گرایانه از معرفت با وضوح چشمگیری ظاهر می‏شود» (بارنز، ۱۹۸۵: ص۵۷). مقصود بارنز این است که ارزیابی نظریه و انتخاب نظریه، مشکل‏آفرین می‏شود به طوری که هرگونه نقش متصور معقولیت و شواهد تجربی تضعیف، بلکه تعطیل می‏شود.

دو سؤال در اینجا قابل طرح است؛ نخست، چرا بارنز با تبیین کوهن از انقلابهای علمی موافق است؟ دوّم، چرا وی از همین تبیین ناخشنود است؟ پاسخ به سؤال اول این است که در انقلابهای علمی، حداقل آنگونه که بارنز تلقّی می‏کند، مشکلاتی اساسی برای ارزیابی نظریه‏ها ظاهر می‏شود. شواهد تجربی و معقولیت ـ معنی دقیق آن هرچه باشد (!) ـ هیچ نقش مهمّ و یا اصلاً هیچ نقشی ایفا نمی‏کنند. ساختارهای مفهومی بدیل که عمدتا قیاس‏ناپذیر هستند هر تصمیم یا انتخاب معقول را ـ معنی دقیق آن هرچه باشد(!) ـ مشکل‏زا و یا خیلی راحت، غیرممکن می‏کنند. حاصل جمع این وضع که با معرفت‏شناسی بارنز سازگاری تام و تمامی دارد این است که «یک تلقّی نسبی‏گرایانه از معرفت با وضوح چشمگیری ظاهر می‏شود».

پاسخ به سؤال دوّم این است که تبیین کوهن به طور اساسی، تبیین جامعه‏شناختی تغییر نظریه‏ها را سست‏بنیان کرده است، زیرا کوهن فرایندهای تصمیم‏گیری در انقلابهای علمی را صریحا تشبیه به تغییرات گشتالتی و تغییر دینی کرده است. بعلاوه، مطابق تبیین کوهن، عالمان در انقلاب‏های علمی عمیقا در تأملات فلسفی فرو می‏روند و علّت ناخشنودی بارنز از تبیین کوهن این است که این پدیدارهای اساسا فردگرایانه، در تبیین تماما علّی ـ اجتماعی انقلابهای علمی، غریب و ناشناخته‏اند. افزون بر این، کوهن در تبیین خود از تغییر پارادایم‏ها هیچ سخنی، ولو به اجمال و تلویح، از آموزش، فرایندهای جامعه‏پذیری و نقش سنن به میان نمی‏آورد. به علّت این عدم ربط و دخل مفاهیم جامعه‏شناختی است که بارنز تبیین کوهن را حاوی «نارساییهای مهم» می‏داند. به عبارت دیگر، تبیین کوهن از انقلابهای علمی، همچون شمشیر دو دم، دو کارکرد همزمان دارد، به طوری که در یک حرکت، هم تبیین معقول‏گرایانه پوزیتیویستی و هم تبیین جامعه‏شناختی را مضحمل می‏کند. بدین‏سان است که بارنز یک کارکرد آن را تأیید و تصدیق و دیگری را تقبیح و تکذیب می‏کند و جالب اعتباطیتی است که در خشنودی و ناخشنودی موضع بارنز نهفته است، زیرا هیچ استدلال یا استشهادی به نفع یکی و علیه دیگری ارائه نمی‏کند.

ج) واقعیت اسرارآمیز، معرفت نسبی، و خارق‏الاجماع دروغگو

بارنز در مقاله جالبی استدلال می‏کند که برخی انواع واقع‏انگاری مشترکات زیادی با اشکالی از نسبی‏گرایی دارد. وی قائل می‏شود که یکی از مواضع اصلی نسبی‏گرایی، که فراوان به نفع آن اقامه برهان شده و مستدل گردیده، این است که:

دلایل یا دلایل به انضمام تجارب هرگز کفایت از ترجیح یک هیأت معرفتی نمی‏کند (۱۹۸۷: ص۵؛ تأکید اضافه شده).

این سخن دلالت واضح دارد که این عوامل، نقشی ضروری ایفا می‏کنند، لیکن به تنهایی کفایت از ترجیح یک دعوی معرفتی بر دعوی معرفتی دیگر نمی‏کنند. بارنز در پانویس جالب توجهی از ناقدینی شکوه می‏کند که مصادره به مطلوب کرده و علیه این نظر احتجاج می‏کنند که معرفت علمی کاملاً توسط علیّت اجتماعی تعیّن یافته است و سپس این نظر «مضحک» را به مکتب ادینبورا نسبت می‏دهند (بارنز، ۱۹۸۷: ص۲۵). اگرچه این سخن بارنز، صریح و شسته و رُفته است، لیکن متأسّفانه چندان فایدتی نمی‏رساند، زیرا با وجود یک تحول کامل معرفت‏شناختی در مواضع مکتب ادینبورا ظرف چند سال قبل و بعد از ۱۹۸۰، بارنز به کتاب معرفت و تمثال اجتماعی (۱۹۷۶) بلور و کتاب تعلّقات و رشد معرفت (۱۹۷۷) خود، به منزله شواهدی بر انکار صریح استشهاد می‏کند.

بارنز سپس از منطق اکتشاف علمی پوپر اینگونه برداشت می‏کند که به نظر پوپر، درونده‏های علّی ابتدایی و ساده از واقعیت فیزیکی، می‏تواند بر ما عمل کند و ما را بر تعدیل معرفتمان برانگیزاند. بارنز به طور کاملاً مؤکّدی اظهار می‏کند که این «کاملاً درست است» (۱۹۸۷: ص۹) و اگرچه می‏افزاید که معرفت موجود را می‏توان «همواره» در قبال ساخته‏های تجربی جدید، «بدون نقض عقل»، حفظ کرد لیکن مجددا تصریح می‏کند که ساخته تجربی جدید «باعث تغییراتی» در معرفت ما می‏شود (همانجا؛ تأکید از بارنز).

اکنون اگر حفظ دائم معرفت موجود تحت آن شرایط معین با قائل شدن به درونده‏های علّی و عاملیّتهای شواهد تجربی در تعارض باشد، شاید بتوان به مدد آنچه پدیدار منطقه عبورناپذیر ادینبورا نامیده‏ایم، فهم سازگارتری به دست آوریم. بارنز گونه‏ای از واقع‏انگاری را که مورد تأیید است و وی آن را واقع‏انگاری «چیز فی نفسه» نام نهاده است، بطور موجز و رسایی توصیف می‏کند:

یک جهان وجود دارد، لیکن تبیینهای مساویا مستحسن بدیل بسیاری از ماهیت آن و از چگونگی رفتار آن وجود دارد (۱۹۸۷: ص۵؛ تأکیدات اضافه شده).

واقع‏انگاری بارنز حاوی دو مقوّمه است: یکی اینکه واقعیتی وجود دارد که مستقل از ما، فاعل شناسای بالفعل یا فاعل شناسای بالقوّه می‏باشد و دوّم اینکه این واقعیت را می‏توان به تعداد زیادی مناهج مساویا مستحسن یا معقول بیان کرد. پروفسور مری هسی، که در این زمینه نیز الهام‏بخش بارنز به نظر می‏رسد، این‏گونه واقع‏انگاری را «کاملاً بی‏محتوا و تهی» می‏داند، «مگر اینکه درباره نوع چیزهایی که وجود دارند و چگونگی دانش ما از آنها، مطلب بیشتری گفته شود» (هسی، ۱۹۸۶: ص۵؛ مطابق منقوله بارنز، ۱۹۸۷: ص۶).

بارنز در مقابل این موضع لازم می‏بیند که تلقّی خود را از ادراک، و از این طریق، معرفت ما را از واقعیت شرح و بسط دهد. بدین‏ترتیب، وی قائل معتقد که واقع‏انگار قائل است که «معرفت، معرفتِ از» این واقعیت خارجی است، در حالی که در تقابل با آن، تجربه‏گرای اثبات‏گرا یا ابطال‏گرا، نسبت به «ظواهر» توجّه ویژه‏ای دارد (همانجا: ص۷)، لیکن به نظر بارنز ظواهر «متغیّر» و «متنوّع»، و بعلاوه، «متناقض»اند، در حالی که واقعیت فیزیکی یکی است و همانطور که قبلاً گفته شد، معرفت از این واقعیت است که واقع‏انگار مدّنظر دارد. همچنین بارنز تصریح می‏کند که:

واقعیت را باید امری پنهان شده محسوب داشت که پشت ظواهر قرار دارد و باعث تمام تنوّعات و تغییر ظواهر می‏شود (۱۹۸۷: ص۷؛ تأکید اضافه شده).

بارنز سپس در گام پایانی اظهار می‏کند که:

معرفت (یا شناخت) واقعیت، باید چیزی جز معرفت ظواهر باشد. سخن در باب اینکه جهان واقعا چگونه هست، باید از سخن در باب اینکه جهان چگونه به نظر می‏رسد، فراتر رود و بنابراین، باید اظهاراتی شود که با عطف به اینکه جهان چگونه به نظر می‏رسد نمی‏توان صحتشان را نشان داد (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده).

به عبارت دیگر، شواهد تجربی، خودِ واقعیت فیزیکی نیست که پنهان و مخفی است بلکه چیزی جز ظواهر واقعیت فیزیکی نیست و چون، از طرفی واقع‏انگار در جستجوی معرفت و شناخت خود واقعیت است و از طرف دیگر، ظواهر آن واقعیت متغیر، متنوع و متناقض است، تلقّی واقع‏انگارانه از واقعیت را هرگز نمی‏توان به مصاف با آن ظواهر برد یا با توسل به این ظواهر، آن تلقّی را جرح و تعدیل کرد. واضح است که اگر ظواهر را متغیّر، متنوع و متناقض بشناسیم، در این صورت، نتیجه‏گیری بارنز خیلی پاک و پاکیزه حاصل می‏شود.

امیدوارم به طور قاطعی روشن شده باشد که چگونه «عاملیت‏های علّی جهان» و «درونده‏های علّی… واقعیت» (بلور، ۱۹۷۶: ص۳۲؛ و بارنز، ۱۹۷۷: ص۲۶) کم‏وزن و ارزش و بلکه بی‏قدر و اثر شده‏اند. از طرفی، شروط معرفتی واقع‏انگار در اندیشه بارنز چنان متعالی می‏شود که ظواهر و شواهد تجربی به موجوداتی خوار و ذلیل تبدیل می‏شوند و واقع‏انگار تنها در جستجوی یافتن ماهیت یا جوهر واقعیت فیزیکی می‏شود (بارنز، ۱۹۸۷: ص۵) و از طرف دیگر، شواهد تجربی چنان گرانبار از مسأله می‏شود ـ به علّت متنوع و متناقض بودن ظواهر واقعیت ـ که به سهولت می‏تواند با «تبیینهای مساویا مستحسن بدیل بسیار» موافق افتد، صرف‏نظر از اینکه آن تبیینها به چه میزان به طور آشکاری با هم ناسازگار و متعارض باشند. بدین‏ترتیب است که یک منطقه عبورناپذیر یا منطقه غیرمعرفت‏شناسی شده(۴) به وجود می‏آید.

آنچه این قطعه از تکنولوژی معرفت‏شناختی نوآورانه را طنزآمیز و تحیّرانگیز می‏کند، این است که بلافاصله پس از انتقادِ تندِ ناقدینی مطرح شده است که ترجیح داده‏اند از اظهارات صریح بلور در سال ۱۹۷۶ و اظهارات صریح وی در سال ۱۹۷۷ تغافل کنند، اظهاراتی چون معرفت ما نمی‏تواند «بی‏ارتباط با تجارب انسان از جهان مادی باشد» (بلور، ۱۹۷۶: ص۲۹) و واقعیت «علّت انتظارات ما، سرچشمه ادراکات ماست اگرنه تعیین کننده تمام آن»، و «انسانهای تمام فرهنگها می‏توانند واکنشهای مستحسنی به درونده‏های علّی‏ای که از واقعیت دریافت می‏کنند، نشان دهند» (بارنز، ۱۹۷۷: ص۶ـ۲۵).

سؤالات چندی از آخرین صورتبندی مواضع مکتب ادینبورا درباره شواهد تجربی و معقولیت به نظر می‏رسد:

(الف) از کجا می‏دانیم که ظواهر واقعیت متنوع و متغیّرند؟

(ب) از کجا می‏دانیم که ظواهر واقعیت متناقضند؟

(ج) چرا «باید» واقعیت را امری پنهان شده بدانیم که موجد تغیّر و تکثّر ظواهر باشد؟

(د) چرا «باید» شناخت و معرفت ما از واقعیت «چیزی جز» آنچه با شواهد تجربی سازگار می‏یابیم، باشد؟

(ه) اگر بنا باشد که «عاملیّت‏های علّی»، «تصحیحات پس خوردی»، و «درونده‏های علّی»، معنای محصّل و روی‏هم‏رفته روشنی داشته باشند، از این سخن که «تبیینهای مساویا مستحسن بدیل بسیاری» از واقعیت وجود دارد و نیز از این گفته که «معرفت موجود را می‏توان در قبال تجارب جدید، بدون نقض عقل، همواره حفظ کرد»، چه معنا و دلالت بدون ابهام و صریحی می‏توان اخذ کرد؟

(و) اگر بنا باشد «معرفت موجود را می‏توان… همواره حفظ کرد» خود واجد معنا و مدلول جدّی باشد، باید «عقل» را بدین‏گونه فهم کنیم که، دست‏کم در اینجا، به طور اجتماعی تقویم و تعیین نشده است، زیرا در غیر این صورت، هر دو جزو این گزاره ـ «تجارب جدید» و «عقل» ـ می‏تواند به طور انعطاف‏پذیر و لاستیک گونه‏ای متغیّر شود و درنتیجه، اهمیّت و نقطه تمرکز و ثقل گزاره بارنز معلّق شود. به عبارت دیگر، سخن بارنز در صورتی دلالت ویژه منظور نظر وی را حفظ و القاء خواهد کرد که عقل خود لنگرگاه و عروه‏الوثقایی باشد. با این مقدّمه، این سؤال مطرح می‏شود: آیا نزد ادینبورا امکان دارد که عقل و معقولیت غیرمقوَّم(unconstituted) باشند، گویی هویت‏هایی هستند ثابت و استعلایی و فرافرهنگی و فراتاریخی و در وضعیت تغییرناپذیر فرااجتماعی قرار دارند؟

چهار سؤال سرراست نخست هیچ پاسخی دریافت نمی‏کنند؛ آنها فقط به راحتی اظهار می‏شوند، امّا اگر صرف اظهارات درباره جنبه‏های عمیق معرفت‏شناختی جهان و واقعیت، به‏رغم فقدان هرگونه استدلال و احتجاجی جهت استحسانشان، امکان صدق و کذبشان را باز هم محفوظ بدارند، باید خرسند باشیم که نتیجه‏گیری کوتاه امّا بسیار روشنگر مقاله مورد بحث، ما را دستگیری قابل توجهی می‏کند:

من می‏خواهم بگویم که به واقع ما در یک جهان زندگی می‏کنیم. نگاه درستی به آن بیفکنید و متوجه خواهید شد که جهان بدان‏گونه نیست که بتوان آن را فقط به یک صورت شناخت (بارنز، ۱۹۸۷: ص۲۳).

با این سخن معرفت و شناخت ما از واقعیت ناگهان غیرمشکل‏زا می‏شود و پدیدار منطقه عبورناپذیر محو می‏گردد و ظواهر متغیّر، متنوع و متناقض ناپدید می‏شوند، به طوری که می‏توان نگاه درستی بدان افکند، نگاهی که ما را به طور مسلّم قادر می‏سازد متوجه شویم که آن چگونه هست، یا چگونه نیست، لیکن متأسّفانه، بارنز مرتکب همان خطای کهن شده و انتظار دارد که تجربه واقعیت فیزیکی آراء مابعدالطبیعی درباره واقعیت فیزیکی را ابطال یا اثبات کند. آرا و عقاید پیشینی درباره واقعیت فیزیکی را نمی‏توان در بوته جهان فیزیکی به آزمون گذاشت.

علاوه بر این، خارق‏الاجماعی منطقی در قلب این سخن ظاهرا شهودی و به وضوح ساده و صادق می‏طپد؛ اگر ما از پیش می‏دانیم که واقعیت، ظواهر متنوع و متغیّر دارد و می‏توان آن را به مناهج کثیری شناخت، در این صورت نگاه درست ما، مطابق این نظر، هیچ‏چیز خاصی را بر ما آشکار نخواهد کرد، یعنی موافق فرضیه خود، توسل ما از همان ابتدا محکوم به شکست است، لیکن، اگر ما ندانیم یا پیشفرض نکنیم که واقعیت چگونه هست، در این صورت نگاه درست ما شاید چیزی به ما بگوید و شاید هم نه. اگر مقرر کنیم که واقعیت فیزیکی به وضوح به ما چیزی می‏گوید و لذا قادر به اِخبار ماست، دراین صورت نمی‏توانیم بلافاصله برگردیم و بگوییم که واقعیت فیزیکی به ما می‏گوید که نمی‏تواند به ما چیزی بگوید، زیرا ظواهر متنوع، متغیّر و متناقض دارد. چنین سخنی کاملاً سخیف است؛ این صورت یا تجلّی دیگری است از پارادوکس دروغگو. خارق‏الاجماعی که مطمئنا بارنز از تفطّن بدان ناکام مانده است.

با این وصف، یک منهاج غریب خروج از این خارق‏الاجماع وجود دارد و آن اینکه تنها یک مورد استثنایی دسترسی به واقعیت فیزیکی را رخصت بخشیم، بلکه بیشتر، رخصت دهیم که واقعیت فیزیکی یک بار خود را آشکار کند و نشان دهد که نظر مکتب ادینبورا درباره آن صادق است و سپس برای ابد در پشت ابرهای اسرارآمیز ظواهر پنهان شود. امّا، آیا این راه‏حل غریب و سخیف خارق‏الاجماع، دقیقا از لوازم و تبعات نظر بارنز نیست؟

بیاییم فرض کنیم، من باب بحث، که این راه‏حل سخیف خارق‏الاجماع، سخیف نیست. در این صورت، تبیینهای متفاوت رقیب را نمی‏توان به واقع رقیب دانست، زیرا در این صورت، هر تبینی را می‏توان در صورت صدق تبیین ظواهر متفاوت دانست و در نتیجه، این تبیینها مانعه الجمع نیستند و با ظواهر متنوع و متکثّر واقعیت تناظر دارند. نتیجتا، ما شاهد تکثیر تبیینها و نظریه‏ها درباره هریک از چهره‏های واقعیت خواهیم شد. در این صورت، سؤالی که مطرح می‏شود این است: آیا ما در تاریخ علم، چنین «تبیینهای متعدّد بدیل»، «مساویا مستحسن»، متراکم و غیرقابل کنترل داریم؟

پاورقی:

۱- رجوع کنید به فهرست منابع و ارجاعات، ردیف ۲٫

۲- «نوع زندگی» یا «شکل زندگی» یکی از مفاهیم مهم فلسفه ویتگنشتاین متأخر است، مفهومی که به نظر من نقشی کلیدی برای فهم فلسفه ویتگنشتاین دارد و مکتب ادینبورا به تبع نظریه علم کوهن اتکای قابل توجهی به آن دارد.

۳ – رجوع کنید به بخش دوّم از مقاله «تکوّن و پیدایش جامعه‏شناسی رادیکال معرفت»، از همین نویسنده (۱۳۷۶) که در آن اِسناد تلقّی خاصی از تغییر نظریه‏ها توسط بارنز به کوهن مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته است.

۴- چیزی شبیه منطقه غیرنظامی شده روی مدار ۱۷درجه که دولتهای دموکراتیک آمریکا میان شمال و جنوب ویتنام ایجاد کرده بودند!

فهرست منابع و ارجاعات

۱٫ زیباکلام، سعید (۱۳۷۶) «تولد و پیدایش معرفت‏شناسی اجتماعی مکتب ادینبورا»، دانشگاه انقلاب، شماره۱۱۰٫

۲٫ زیباکلام، سعید (۱۳۷۷) «فلسفه، جامعه‏شناسی و تاریخ علم: از تبعیت و تقلید تا تلائم و تعامل»، نقد و نظر، سال چهارم، شماره ۱۵ـ۱۶٫

۳- BARNES, B. (1974) Scientific Knowledge and Sociological Theory. London, Routledge and kegan Paul.

۴- BARNES, B. (1976) “Natural Rationality: A Neglected Concept in the Social Sciences”, in Philosophy of the Social Sciences, vol. 6, no. 2.

۵- BARNES, B. (1977) Interests and Growth of Knowledge. London, Routledge and Kegan Paul.

۶- BARNES, B. (1979) “Vicissitudes of Belief”, Social Studies of Science, vol. 9, no. 2.

۷- BARNES, B. (1981/1) “On The Conventional Character of Knowledge and Cognition”, in Philosophy of the Social Sciences, vol. 11, no. 3.

۸- BARNES, B. (1981/2) “On the Hows and Whys of Cultural Change”, in Social Studies of Science, vol. 11, no. 4.

۹- BARNES, B. (1982) T. S. Kuhn and Social Science. London, Macmillan.

۱۰- BARNES, B. (1985) “T. S. Kuhn”, in SKINNER, Q. Ed. (1985) The Return of the Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge, Cambridge University press.

۱۱- BARNES, B. (1987) Realism, Relativism and Finitism. Unpublished Manucript.

۱۲- BARNES, B. and BLOOR, D. (1982) “Relativism, Rationality and the Sociology of Knowledge”, in HOLLIS, M. and LUKES, S. (Eds.) Rationality and Relativism. Oxford, Blackwell.

۱۳- BARNES, B. and EDGE, D. (1982). Science in Context: Readings in the Sociology of Science. Milton Keynes, Open University Press.

۱۴- BARNES, B. and McKENZIE, D. (1979) “On the Role of Interests in Scientific Change”, in WALLIS, R. (Ed.) On the Margins of Science: The Social Construction of Rejected Knowledge. Keele, University of Keele.

۱۵- BLOOR, D. (1976) Knowledge and Social Imagery. London, Routledge and Kegan Paul.

۱۶- BLOOR, D. (1982/1) “Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge in”, Studies in History and Philosopy of Science. vol.13, no.4.

۱۷- BLOOR, D. (1982/2) “Review of M. B. Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science”, in British Journal for the History of Science, vol. 15.

۱۸- BLOOR, D. (1982/3) “Reply to Buchdahl”, in Studies in History and Philosophy of Science, vol. 13, no. 4.

۱۹- BLOOR, D. (1982/4) Reply to S. Lukes in Studies in History and Philosophy of Science, vol. 13, no. 4.

۲۰- BLOOR, D. (1983) Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. London, Macmillan.

۲۱- BLOOR, D. (1984/1) “The Strengths of the Strong Programme” in BROWN, J. R. (Ed.) Scientific Rationality: the Sociological Turn. Dordrecht, Reidel.

۲۲- BLOOR, D. (1984/2) “The sociology of Reasons: or why “Epistemic Factors” are really “Social Factors”,” in Brown, J. R. (Ed.) Scientific Rationality: The Sociological Turn, Dordrecht, Reidel.

۲۳- BLOOR, D. (1984/3) “A Sociological Theory of Objectivity”, in Brown, S. C. (E.d.) Objectivity and Cultural Divergence. Cambridge, Cambridge University Press.

۲۴- BLOOR, D. (1984/4) Rationalism, Supernaturalism and the Sociology of Knowledge. Unpublished Paper.


منتشر شده در: معقولیت و شواهد تجربی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، 1379، شماره 22، صص 50 تا 92
 

ارسال نظر