www.SaeidZibakalam.ir
بسم الله الرحمن الرحیم

این مقاله(۱) یکی از جالب‏ترین براهین مکتب ادینبورا برای نسبی‏گرایی(۲) را بازسازی و سپس مورد ارزیابی نقّادانه قرار داده است. این مکتب برای این منظور نظریه معقولیت(۳) طبیعی را طرح می‏کند؛ نظریه‏ای که همه عقاید و دعاوی معرفتی را به طور طبیعی معقول می‏شناسد. در صورت توفیق در این کار، تبیین درجه دوّم ما از چگونگی و چرایی اخذ و رفض آن عقاید و دعاوی معرفتی هیچ نیازی به مقولات معقول و نامعقول نخواهد داشت؛ زیرا مطابق این نظریه همه عقاید و نظریه‏ها به طور طبیعی معقول هستند.




معقولیت و نسبی‏گرایی؛ نسبی‏گرایی مبتنی بر نظریه معقولیت طبیعی

فایل پی دی اف دو قسمت این مقاله به طور کامل:

  معقولیت و نسبی گرایی (اندازه فایل: 673٫0 KiB -- دفعات دانلود: 978 بار)

ص۴)

چکیده:

این مقاله(۱) یکی از جالب‏ترین براهین مکتب ادینبورا برای نسبی‏گرایی(۲) را بازسازی و سپس مورد ارزیابی نقّادانه قرار داده است. این مکتب برای این منظور نظریه معقولیت(۳) طبیعی را طرح می‏کند؛ نظریه‏ای که همه عقاید و دعاوی معرفتی را به طور طبیعی معقول می‏شناسد. در صورت توفیق در این کار، تبیین درجه دوّم ما از چگونگی و چرایی اخذ و رفض آن عقاید و دعاوی معرفتی هیچ نیازی به مقولات معقول و نامعقول نخواهد داشت؛ زیرا مطابق این نظریه همه عقاید و نظریه‏ها به طور طبیعی معقول هستند.

هدف اصلی مکتب ادینبورا از این نظریه‏پردازی این است که تمام دعاوی معرفتی را به لحاظ معرفت‏شناختی، از جهت منزلت معقولیت‏شان، معادل و همسنگ کند. همچنین به‏کارگیری مفهوم منافع اجتماعی در نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت این مکتب، مورد طرح و نقّادی قرار گرفته است.

مفاهیم کلیدی: نظریه معقولیت طبیعی، مکتب ادینبورا، نسبی‏گرایی معرفت‏شناختی، معقول، نامعقول، دسته‏بندی اشیا، منافع اجتماعی، نظریه به‏کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت.

______________________________

۱٫ صورت اولیه این مقاله به زبان انگلیسی پیش از این در یکی از مجلات تخصصی ـ بین‏المللی فلسفه علم انتشار یافته است. رجوع کنید به فهرست منابع و مراجع ردیف ۱۵٫

۲٫ relativism.

۳٫ rationality.

ص۵ )

در این مقاله می‏کوشیم یکی از جالب‏ترین براهین مکتب ادینبورا برای نسبی‏گرایی را به گونه مستقل بررسی کنیم. برای این منظور ابتدا تلاش متهورانه مکتب ادینبورا را برای طرح یک نظریه معقولیت طبیعی ــ که همه عقاید و دعاوی معرفتی را به طور طبیعی معقول می‏سازد ــ صورتبندی می‏کنیم و سپس مورد ارزیابی نقّادانه قرار می‏دهیم. این نظریه با بهره‏برداری بسیار از کتاب ساختار استنباطات علمی،(۱) نوشته مری هسی،(۲) فیلسوف علم معاصر انگلیسی، و الگوی شبکه(۳) علم وی، پیشنهاد شده است. موضع مکتب ادینبورا این است که در صورتی که قائل شویم تمام عقاید و دعاوی معرفتی از منزلت معقولیت واحدی برخوردارند تبیین درجه دوم ما از ارزیابی درجه اول آن عقاید و دعاوی معرفتی، هیچ نیازی به مقولات معقول(۴) و نامعقول(۵) ندارد و بنابراین، تمام تبیین‏های ما به این معنا متقارن(۶) خواهند بود. هدف اصلی این نظریه‏پردازی این است که تمام دعاوی معرفتی به لحاظ معرفت‏شناختی، نسبت به منزلت معقولیت‏شان، معادل و همسنگ شوند. همچنین، تلقی ویژه مکتب ادینبورا از دسته‏بندی(۷) اشیا، چگونگی ربط این دسته‏بندی به دسته‏بندی هسی آن‏گونه که در الگوی شبکه وی مندرج است، و بالاخره، میزان تلائم و سازگاری این تلقی با نظریه استخدام فعالانه اجتماعیِ طبیعت مکتب ادینبورا، مورد تحلیل و ارزیابی قرار خواهد گرفت. اما نخست به بازسازی و طرح نظریه معقولیت طبیعی می‏پردازیم.

۱٫ نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا

پبری بارنز،(۸) یکی از دو نظریه‏پرداز اصلی مکتب ادینبورا، قائل است که نظریه معقولیت طبیعی حکایت از این می‏کند که «مردم فی‏الواقع چگونه استدلال می‏کنند نه اینکه مآلاً چگونه باید استدلال کنند» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۵). به بیانی دیگر، حکایت از «امیال(۹) یا استعدادهای(۱۰) استدلالی طبیعی ما» می‏کند (همانجا). معقولیت طبیعی را «می‏توان به‏طور

______________________________

۱ . The Structure of Scientific Inference.

۲ . Mary Hesse.

۳٫ network model.

۴ . rational.

۵ . irrational.

۶ . symmetrical.

۷ . classification.

۸٫ Bary Barnes.

۹ . proclivity.

۱۰ . capacity.

ص۶)

تقریبی مفهومی روان‏شناختی توصیف کرد» (همانجا: ص۱۱۶)، و در نتیجه باید در تحقیق درباره پدیدار «جریان طبیعی فرآیندهای شناختی(۱) انسان»، مورد توجه و تعلق روان‏شناسان قرار گیرد (همانجا). با این حال، باید مورد تمسّک جامعه‏شناسان نیز قرار گیرد؛ زیرا با توجه به توصیف انسان به منزله یک ماشین یادگیری توسط مری هسی، آنها می‏توانند سؤال کنند که خصوصیات ماشین چگونه آراء را تولید یا تعدیل می‏کند. برعکس، آنها می‏توانند بپرسند:

آیا آراء نهادینه شده،(۲) به‏رغم تمایلات ماشین یادگیری، یعنی به‏طور نامعقول، هرگز تولید و حفظ می‏شوند؟ آیا عواملی چون منافع، احساسات، تلقینات، بی‏خیالی یا سستی جمعی، یا هر چیز دیگر، بر نحوه عمل طبیعی ماشین یادگیری فائق می‏آیند، به نحوی که آرایی که به طور طبیعی نامعقولند را حفظ کنند…؟ (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۷).

اگرچه آثار معرفت‏شناختی پاپر در برهه‏ای مطرح و جذاب بوده است لیکن این آثار در باب معقولیت طبیعی کاملاً صامت است. به‏عوض، «آنها مجموعه‏ای از قراردادها یا قاعده‏ها را ارائه می‏کنند» (همانجا). عدم کامیابی اکثر عالمان اجتماعی در تفطّن یافتن به تمایز میان معقولیت طبیعی و معقولیت ارزشی(۳)همان‏گونه که نظریه پاپر نیز غفلت می‏کند، منجر شده است به اینکه کاوش‏های ارزشی و طبیعی‏گرایانه(۴)خلط شوند به‏طوری که مانع از فهم ما از عمل انسانها شده است.

پس از اینکه بارنز می‏کوشد میان توصیفی بودن نظریه طبیعی‏گرایانه و تجویزی بودن الگوی فلسفی از معقولیت، تمایزی ایجاد کند مبادرت به تشریح نظریه معقولیت طبیعی می‏کند. نخستین نکته‏ای که وی با آن آغاز می‏کند این است که «این موضوعی فوق‏العاده پیچیده است که درباره آن چیز زیادی با اطمینان نمی‏دانیم» (همانجا: ص۱۲۰). در حالی که رجوع به فرهنگ خاصّی و یافتن یک الگوی حاضر آماده معقولیت کار سهلی است «نظریه‏پردازی درباره فرآیندهای طبیعی اندیشه و تفکّر، که مبنای آن الگوهای خاص فرهنگی هستند، کاری بسیار دشوارتر است» (همانجا). بارنز تیزبینانه متذکر می‏شود که نظریه‏پردازی نباید منحصر به رفع مشکلات تبیین یادگیری هر مجموعه‏ای از قواعد شود

______________________________

۱ . cognitive.

۲ . institutionalized.

۳ . evaluative rationality.

۴ . naturalistic.

ص۷)

که به طور فرهنگی فراهم شده‏اند؛ مجموعه‏ای که سپس به طور مستقل بر اقتضائات(۱) و استعدادهای طبیعیِ استدلال کردن سوار می‏شوند. کار، تحدّی‏آمیزتر از آن است که در ابتدا به نظر می‏آید؛ بدین‏معنا که «امکان دارد هر عمل یادگیری فقط متّکی بر اقتضائات شناختی طبیعی نباشد بلکه همچنین بر هر یک یا تمام اعمال یادگیری پیشین متکی باشد» (همانجا). تمایز ظریف دوگانه‏ای که بارنز این چنین هوشمندانه خاطرنشان می‏کند این است که: اگر ما لوح نانوشته فرضی را در اختیار می‏داشتیم در این صورت مسأله ما فقط این می‏شد که ربط و نسبت میان امیال و اقتضائات شناختی طبیعی، و الگوی معقولیتی که به طور فرهنگی ایجاد شده و بر آن امیال و اقتضائات سوار شده، تبیین کنیم. لیکن، بارنز می‏خواهد بگوید اگرچه تلویحا `که چنین ذهنی در واقع وجود ندارد و درنتیجه، یادگیری‏ها یا آموزش‏های پیشین ما یا معرفت پیش‏زمینه‏ای ما همواره نقش مهمّی ایفاء می‏کنند، و این به نوبه خود باعث می‏شود که وضعیت باز هم غامض‏تر شود.

اگرچه بارنز نشان می‏دهد که لازم است نظریه معقولیت طبیعی، اقتضائات طبیعی استدلالی را از الگوی ارزشیِ معقولیت که به طور فرهنگی ایجاد شده، و نیز از تأثیرات غامض‏کننده معرفت پیش‏زمینه‏ای، تفکیک و مجزّا کند لیکن وی بر آن می‏شود که به سهولت «از اکثر این مشکلات اجتناب کند» (همانجا). برای سهولت ارجاع در آینده، من این مشکلات و مسائل تفکیک و تمییز دادن اقتضائات طبیعی استدلالی از سایر عوامل مؤثر بر این اقتضائات را، مسائل چیستی اقتضائات ` و به طور ملخّص‏تر، مسائل چیستی ` نام می‏نهم. به‏عوض، وی درباره «ربط» نظریه‏های معقولیت طبیعی، و «تبعات جامعه‏شناختی» نظریه‏های متساهل و نامتساهل معقولیت به بحث می‏پردازد.

نظریه نامتساهل معقولیت طبیعی قائل است که معقولیت طبیعی «به‏سهولت مخدوش می‏شود یا به سهولت تحت تأثیر قرار می‏گیرد» (همانجا). دلالت این سخن این است که در بسیاری از فرهنگ‏ها «آراء به‏نحو نامعقولی پذیرفته شده‏اند». این دلالت به نوبه خود لازم می‏سازد که علل نامعقولیت مورد شناسایی قرار گیرد. جنبه دیگر نظریه نامتساهل این است که قائل است که امکان دارد «هیچ وحدت روان‏شناختی(۲)بنی‏آدم وجود نداشته باشد». به عبارت دیگر، «امکان دارد» معقولیت طبیعیِ یک فرهنگ با فرهنگ دیگر «تفاوت داشته باشد».

______________________________

۱ . propensity.

۲ . psychic unity.

ص۸)

برعکس، یک نظریه متساهل معقولیت طبیعی قائل است که وحدت روان‏شناختی در بنی‏آدم وجود دارد. به‏علاوه اینکه، آراء و نحوه اندیشه مختلف جوامع مختلف «به اقتضائات معرفتی واحدی بستگی دارد» و در نتیجه، «جملگی آنها به‏طور طبیعی معقولند» (همانجا: ص۱۲۱). این به وضوح دلالت دارد بر اینکه مطابق این نظریه، مشکل می‏توان آراء نهادینه‏شده‏ای که به‏طور نامعقولی اخذ و اختیار شده‏اند، پیدا کرد (همانجا: ص۱۲۰). برخلاف نظریه‏ای نامتساهل که آرایی که به طور نامعقولی درون یک فرهنگ اخذ شده‏اند نامعقول می‏خواند، نظریه متساهل آنها را «تنوع صرف فرهنگی» می‏شناسد (همانجا). به همین ترتیب، نظریه متساهل تفاوت آراء و شیوه‏های اندیشه میان جوامع مختلف را «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» قلمداد می‏کند (همانجا: ص۱۲۱).

تفاوت میان این دو نوع نظریه ضمنا «بیانگر شکاف واقعی آراء در روان‏شناسی است» (همانجا). بدون ارائه هیچ توضیح افزون‏تری، بارنز متذکر می‏شود که «یک بُعد ایدئولوژیکی» به مناقشات نظری میان دو نظریه افزوده شده است. با این حال، هیچ یک از این مشکلات و مسائل برای بارنز جالب توجه نیستند؛ زیرا «به‏جای ورود در» چنین مناقشاتی، بارنز صرفا به طرح و شرح نظریه متساهل معقولیت می‏پردازد. آن هم به این دلیل قابل توجه که «قضاوت شخصی من این است که از میان تبیین‏های مختلف معقولیت طبیعی، تبیین‏های متساهل مقنع‏ترین هستند (همانجا). به‏علاوه، بدون هیچ تبیین و توضیحی اظهار می‏شود که «جالب‏ترین» شرح اخیر از نظریه معقولیت طبیعی «بدون تردید» همان است که در کتاب ساختار استنباطات علمی هسی می‏توان یافت.

اما این نظریه معقولیت طبیعی چیست؟ برپایه نظر بارنز، نظریه هسی دارای سه مؤلفه است که مقوّم امّهات آن هستند: ۱) «انسان دارای اقتضائات طبیعی استقرایی است. این اقتضائات به وی این امکان را می‏دهد که برای تعدیل و اصلاح آراء موجودش درباره جهان، از طریق فرآیندهای استنباطات استقرایی، با آن تعامل پیدا کند» (همانجا: ص۲ـ۱۲۱)؛ ۲) «برای اینکه استنباطات استقرایی امکان‏پذیر شوند، مشاهدات باید به منزله مصادیق یک چیز محسوب شوند»؛ ۳) «معقولیت طبیعی در زمینه و بستر مجموعه‏ای از مفاهیم و آراء از پیش موجود عمل می‏کند و این آراء و مفاهیم را نمی‏توان با اِعمال خود معقولیت طبیعی تبیین یا توجیه کرد» (همانجا: ص۱۲۲).

به‏علاوه، بارنز قائل می‏شود که آراء از پیش موجود ما در معرض تصحیح

ص۹)

پس‏خوردی(۱) قرار دارند. به‏اضافه، با توجه به نحوه‏ای که آراء ما در یک شبکه به هم مرتبط شده‏اند، همواره «شیوه‏های متعدد بدیل تصحیح» آنها وجود دارد (همانجا). به‏علاوه، عمل اقتضائات طبیعی شناختی یا معقولیت طبیعی ما «هیچ کششی `به‏سمت حقیقت `اعمال نمی‏کند» (همانجا)؛ زیرا بارنز مفهوم حقیقت (یا صدق) را طبیعی‏گرایانه قلمداد نمی‏کند. وی هم‏چنین توضیح می‏دهد که مجموعه اساسی مفاهیم و آراء از پیش موجود، شبکه اولیه‏ای است که فرهنگ شخص عامل در اختیار وی می‏نهد، و این فی‏الواقع، همان «فرهنگ اوست» (همانجا: ص۱۲۳).

براساس نظر بارنز، نظریه معقولیت طبیعی هسی دارای چند نتیجه مهم است: ۱) هیچ نامعقولیت نهادینه‏شده‏ای در فرهنگ‏های بدوی وجود ندارد که تبیین شود، و بنابراین اینکه مردم‏شناسان سحر را نامعقول می‏خوانند «باید دور افکنده شود» (همانجا). درنتیجه، «مسأله تبیین آراء نامعقول منتفی می‏شود» (همانجا: ص۱۲۵)؛ ۲) که در واقع از تبعات (۱) است: جمیع آراء نهادینه‏شده «به یک میزان حاوی معقولیت طبیعی‏اند علم نه بیشتر و نه کمتر از هر نهاد دیگری چنین است» (همانجا: ص۱۲۴).

برای اینکه شرح و تصویر کامل‏تری از نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا ارائه کنیم لازم است تأملات دیوید بلور،(۲) نظریه‏پرداز مهم دیگر مکتب ادینبورا را لحاظ کنیم. به نظر بلور، معقولیتِ هدف ـ وسیله «بیان بسیار ابتدایی معقولیت طبیعی انسان است» (بلور، ۱/۱۹۸۴: ص۸۴). به‏علاوه، «احتمالات پیشینی»(۳) فرهنگ و موازین ارزیابی نظریه‏ها «واسطه» اقتضائات یا استعدادهای طبیعی ما «قرار می‏گیرند» (بلور، ۱۹۸۸: ص۶۶). این موازین مشتمل است بر «تهوّر، وحدت، تشبیه، طبیعی بودن، باروری، عمومیت، سادگی، همسازی، تصویرپذیری، و در تجلّی‏های بسیارش، نفع» (همانجا). بلور سپس اقتضائات استقرایی و منافع اجتماعی را با «شرایط تلائم»(۴) الگوی شبکه هسی برابر می‏نشاند (همانجا: ص۷۳).

درست هنگامی که گمان می‏کردیم نظریه معقولیت طبیعی کامل شده است، بلور با این سخن پیچیدگی جدیدی به آن نظریه می‏دهد: تا این‏جا داستان بدین قرار بود که نظریه وجود اقتضائات طبیعی استقرایی را مفروض گرفته بود و همواره مجموعه‏ای از مفاهیم و

______________________________

۱ . feedback correction.

۲ . David Bloor.

۳ . a priori probablities.

۴ . coherence conditions.

ص۱۰)

آراء از پیش موجود یا فرهنگ متداول، واسطه عمل این اقتضائات قرار می‏گرفت. لیکن اکنون سه موجود جدید ــ منافع اجتماعی، شرایط تلائم، و الگوی شبکه ــ مطرح شده‏اند که اگر بخواهیم نظریه معقولیت مکتب ادینبورا را در شکل بسط‏یافته‏اش فهم کنیم باید آنها را به تفصیل بررسی کنیم.

تفسیر الگوی شبکه هسی

پیش از هر چیز باید پرسید الگوی شبکه چیست؟ مطابق نظر بلور، عبارت است از «کاوشی منظّم» در «موضوع محوری» تعیّن ناقص نظریه توسّط تجربه (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۵). به عبارت دیگر، در چهارچوب الگوی شبکه «همواره امکان‏های بی‏پایانی برای دسته‏بندی مجدّد» وجود دارد (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۷۸). و اگرچه هسی در الگوی خود «قائل به ارتباطی میان معرفت و جهان می‏شود» مع‏هذا کلمه «تناظر» در «فرضیه تناظر» وی «تأسف‏انگیز» است و به‏عوض، «تطبیق» بهتر می‏بود (همانجا). فاصله میان درون‏ده(۱) تجربه و برون‏ده(۲) عقیده را می‏توان با تأمل بر «عوامل علّی‏ای که فاصله را پرمی‏کنند» فهم کرد (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۵). شرایط تلائم برای فهم پدیدار پر کردن فاصله، در الگوی شبکه مطرح می‏شود. به نظر بلور، شرایط تلائمی که «بر شبکه‏ای از قوانین تحمیل می‏شوند، در حالی که خودشان قانون نیستند»، دو نوعند. آنها به نقل از هسی عبارتند از «محدودیت‏های فیزیکی… که ممکن است در جریان برآمدن(۳) ارگانیسم‏های یادگیری انتخاب شده‏اند»، و «شاید اصول مابعدالطبیعی‏ای که به طور فرهنگی تعیّن یافته‏اند» (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۸۲). بلور سپس محدودیت‏های فیزیکی را «مداخله زیست‏شناختی» تلقّی می‏کند و قائل می‏شود که توسّل به اصول مابعدالطبیعی موجد «تصویر نامقبولی از عمل انسان» می‏شود (همانجا: ص۲۸۳). با این حال، چون حفظ و ثبات قوانین به نقش آنها برای اهدافی چون «توجیه، مشروعیت‏بخشی، و ترغیب اجتماعی» ربط دارد ــ اهدافی که مقصود از آنها بسط منافع است ــ بلور نهایتا نتیجه می‏گیرد که «منافع، شرایط تلائم هستند» (همانجا: تأکید از بلور). پس از ارائه تصویری چنین روشن از تعیّن شرایط تلائم توسّط منافع اجتماعی، بلور آن را به شدت مخدوش کرده، می‏افزاید: «پیام اجتماعی

______________________________

۱ . input.

۲ . output.

۳ . evolution.

ص۱۱)

یکی از شرایط تلائم است، در حالی که مذاکره‏پذیری شبکه، منابعی را در اختیار می‏گذارد تا آن خواسته‏های اجتماعی با درون‏ده تجربه سازگاری یابند» (همانجا: ص۲۹۳). بلور در جای دیگری اظهاراتی می‏کند که سخن اخیرش را تأیید می‏کند؛ زیرا به نحوی اظهارات بعدی وی نقشی برای درون‏ده تجربه قائل می‏شود. بدین‏ترتیب، وی قائل می‏شود که نقش عوامل اجتماعی به‏ویژه در الگوی شبکه آشکار می‏شود. قضاوت برای دسته‏بندی «همواره نیازمند قراردادهاست تا آن را سازماندهی کنند»(۱) (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۵). لبّ موضع بلور این است که قراردادهای جاافتاده هر فرهنگ خاصّی، که بازتاب(۲) تعلقات ـ منافع آن جامعه هستند، دسته‏بندی درون‏ده واقعیت فیزیکی را سازماندهی می‏کنند.

اینک جا دارد سؤال کنیم آیا این بازسازی صحیح است؟ بلور پاسخ می‏دهد: نه، صحیح نیست؛ زیرا،

من طراح یا مدافع یک نظریه بازتاب نیستم. می‏توان آنچه را که طرح می‏کنم نظریه به‏کارگیری ` نامید… یک طرف مناقشه (میان بویل(۳) و سایر فلاسفه ذرّی،(۴) و گروه‏ها و فرقه‏های مذهبی رادیکال، از قبیل دیگرز، رنترز، سیکرز و فمیلیستز) بر سر ماهیت ماده، طبیعت را به‏کار می‏گرفت تا سیاست حفظ سلسله مراتب اجتماعی را توجیه کند؛ طرف دیگر، طبیعت را به‏کار می‏گرفت تا فروپاشی سلسله مراتب اجتماعی را توجیه کند. بدین علت بود که آن‏ها نگرش‏های متفاوتی از طبیعت ساختند… منفعلیت(۵) مقوله‏ای نبود که بیانگر تجربه بویل باشد، بلکه ایده‏ای بود که وی فعالانه به‏کار می‏گرفت تا پیامی را ابلاغ کند که دیگران می‏باید جذب و هضم کنند (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۷).

اظهارات ملخّص و محکم یادشده بسیار شفافند: انسان‏ها طبیعت را تعمدا به‏کار می‏گیرند، و درون‏ده تجارب ادراکی را به منظور انتقال یک پیام اجتماعی ـ سیاسی مستور ــ که منافع آنها را تأمین می‏کند ــ دستکاری می‏کنند. روشن است که نسبت به ظهور و ارزیابی نظریه‏های علمی‏مان، این موضع بسیار بنیادی‏تر است از اینکه گفته شود قراردادهای

______________________________

۱ . to structure.

۲ . reflection.

۳٫ «Robert Boyle» دانشمند فیزیک و شیمی ایرلندی ـ انگلیسی قرن هفدهم که از مبلغان مؤثر فلسفه مکانیکی آن قرن نیز محسوب می‏شود.

۴ . corpuscular.

۵ . passivity.

ص۱۲)

مرسوم یک فرهنگ، به‏طور غیرتعمّدی مورد استفاده انسان‏ها قرار می‏گیرد تا فاصله مزعوم میان درون‏ده فیزیکی و عقاید یا نظریه‏های ما درباره آنها پرشود. قراردادها در نظریه بازتاب به منزله یک منبع عمومی(۱) تلقی می‏شوند که ضرورتا میان ادراکات ما از واقعیت فیزیکی و نظریه‏هایی که ما طرح می‏کنیم تا ادراکات را تبیین کنیم، وساطت می‏کنند.

مع‏هذا، در تضارب بسیار روشنگری با هسی، تصویر کیفیتا متفاوتی از الگوی شبکه ظاهر می‏شود. بدین ترتیب، معرفت به منزله «یک شبکه تعامل‏کننده و مذاکره‏پذیر از دسته‏بندی‏ها» تلقّی می‏شود که می‏توان تصور کرد ابتدا از «یک توانایی بدوی برای دسته‏بندی آنها، به‏مدد ادراک گزینشی تشابهات و تفاوتات» حاصل شده است (بلور، ۱۹۸۰: ص۲۳۶). لیکن به نظر بلور، ترتیب و تلائم معرفت ما به تشابه و تفاوت بستگی ندارد. به عوض، «به‏طور تعیین‏کننده‏ای به چیزی شبیه یک تصمیم جمعی برای حفظ جدی دسته‏بندی، و نظم‏های قانون‏وار» بستگی دارد (همانجا: ص۲۳۷؛ تأکید اضافه شده). این بخش از شبکه که به‏شدت حفظ می‏شود همان است که هسی «شرایط تلائم» نامیده است (همانجا). درخور توجه است که هسی تلخیص بلور را بدانگونه که در بالا ارائه شد، تأیید می‏کند. امّا در جایی که هسی با بلور مخالفت می‏کند به فهم مکتب ادینبورا از الگوی شبکه صدمه جدی وارد می‏کند.

موافق فهم بلور، هسی «این اصل را ارائه کرده است که شواهد فقط در صورتی پیش‏بینی‏ای را تأیید می‏کنند که قیاس تمثیلی(۲) میان آنها وجود داشته باشد» (بلور، ۱۹۸۰: ص۲۳۸). لیکن بلور قائل می‏شود که «قیاسات تمثیلی به سنّت‏های نظری یا زمینه‏های فرهنگی بستگی دارد» (همانجا). این موضع با تلقّی هسی از لوازم قیاس تمثیلی تقابل آشکاری دارد. نزد هسی،

باید فرض شود که نسبت قیاس تمثیلی میان دو شی‏ء یا حادثه، نسبت خصلت‏های عینی و قابل رؤیت جهان است… این شرط متضمن نظریه‏ای است که بی‏شباهت به نظریه واقع‏انگارانه کلّی‏ها(۳) نیست (هسی، ۱/۱۹۸۰: ص۲۱۶؛ تأکید اضافه شده).

______________________________

۱ . public resource.

۲ . analogy.

۳ . universal.

ص۱۳)

همین آموزه هسی است که به وضوح باعث می‏شود بلور تلقّی کاملاً متعارض خود را از الگوی شبکه مورد تأکید مجدّد قرار داده، قائل شود که «یقینا، الگوی شبکه منکر است که ما دسترسی مستقیمی به کلّی‏ها یا به خصوصیات همانندی که اشیا در آنها شریکند، داریم» (بلور، ۱۹۸۰: ص۲۳۹). پاسخ هسی این است که «دسته‏بندی‏های اساسی به‏طور کامل به پیش‏زمینه فرهنگی بستگی ندارند. اینکه آنها به‏طور کامل بستگی داشته باشند یقینا باورنکردنی است» (هسی، ۲/۱۹۸۰: ص۲۴۱؛ تأکید از هسی). به‏علاوه، هسی نکته دیگری را اضافه می‏کند که بی‏گمان به‏طور مؤکدی قاطع‏تر است:

اینکه در هر زمانی کدام دسته‏بندی برگرفته شود به‏سهولت می‏تواند امری فرهنگی و قراردادی باشد. لیکن این مقاومت تجربی جهان خارجی است، نه قرارداد فرهنگی، که تعیین می‏کند آیا آنها ابزار مناسب و موفقی برای پیش‏بینی علمی هستند یا نه (هسی، ۲/۱۹۸۰: ص۲۴۲؛ تأکید اضافه شده).

جوزف اسمیث در تضارب جالب توجهی با بلور، یکی از نتایج تحلیل خود را از مقاله بسیار بحث‏انگیز بلور، با عنوان «نگاهی دیگر به دورکهیم و موس: دسته‏بندی و جامعه‏شناسی معرفت»، چنین بیان می‏کند: اگر بلور «می‏خواهد از نسبی‏گرایی و مواضعت‏گرایی(۱) دفاع کند استخدام الگوی شبکه هسی نامجاز است» (اسمیث، ۱۹۸۴: ص۲۴۲).

اگر بخواهیم تضارب هسی ـ بلور، قضاوت «استخدام نامجاز» الگوی شبکه اسمیث، و اظهار تأسف بلور نسبت به‏کارگیری مفهوم «تناظر»(۲) در الگوی شبکه توسط هسی را مورد لحاظ جدّی قرار دهیم لازم می‏شود الگوی شبکه هسی را مورد بازنگری دقیق قرار دهیم. پیش از عزیمت بر آن مهم، عجالتا لازم است روشن شود که نتیجه آن تضارب این است که اختلافات اساسی معرفت‏شناختی و هستی‏شناختی میان الگوی شبکه هسی و فهم مکتب ادینبورا از آن، وجود دارد. این امر، آغازِ پایانِ ماه عسلی نابجاست، اگرچه بلور کماکان الگوی شبکه هسی را پس از این تضارب بمانند گذشته به‏کار برده است، و احتمال دارد این امر تداوم هم پیدا کند. با این وصف، در بخش ذیل درصدد ارزیابی نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا برخواهم آمد، ضمن اینکه الگوی شبکه هسی و

______________________________

۱ . conventionalism.

۲ . correspondence.

ص۱۴)

معرفت‏شناسی‏اش را طرح و تشریح خواهم کرد و اختلافات آنها را با فهم مکتب ادینبورا از آن الگو و نیز با معرفت‏شناسی اجتماعی مبنای این مکتب، آشکار خواهم کرد.

۲٫ ارزیابی معقولیت طبیعی: ماه عسلی نابجا در شبکه بد فهم‏شده

بهترین راه فهم الگوی شبکه هسی این است که چهارچوبی از مؤلفه‏های برجسته معرفت‏شناسی‏اش را ارائه کنیم. وی قائل است که معرفت‏شناسی‏اش «از بررسی توصیفی روش‏شناسی تفاوت دارد»؛ به‏علاوه اینکه، معرفت‏شناسی‏اش «می‏خواهد صرف توصیف را با ملاحظات ارزشی تکمیل کند»؛ و به اضافه اینکه «ارزش‏ها یا معیارهایی برای علم خوب (۱)` وجود دارد»؛ و بالاخره اینکه، این ارزشها یا معیارها «حاوی عناصری، شاید به طور ضمنی، از سازگاری درونی منطقی و معقولیت هستند» (هسی، ۱۹۷۴: ص۶). افزون بر اینها هسی معتقد است که به علت «خصلت ارزشی» منطق علم است که «هیچ فرآیند ساده آزمون یک منطق پیشنهادشده، در مصاف با شواهد تاریخی وجود ندارد ــ ربط منطق با موارد، بیشتر ربط مقایسه و تصحیح متقابل است» (همانجا: ص۷). روشن است که در این‏جا مقصود هسی از «منطق»، منطق ارزیابی یا یک نظریه روش‏شناختی، و منظور وی از «موارد»، شواهد تاریخی است.

به‏رغم چنین اظهارات صریح و روشن، بارنز، هسی را یکی از فلاسفه‏ای معرفی می‏کند که نظریه‏ای درباره معقولیت طبیعی ارائه کرده است؛ نظریه‏ای که به امیال و اقتضائات استدلالی طبیعی، و به اینکه انسان‏ها فی‏الواقع چگونه استدلال می‏کنند، می‏پردازد (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۵). به‏علاوه اینکه، «جالب‏ترین شرح اخیر از معقولیت طبیعی را می‏توان در کتاب ساختار استنباطات علمی مری هسی یافت» (همانجا: ص۱۲۱). و این به‏رغم این است که بارنز تفطّن یافته است که هسی نتایج تأملات فلسفی‏اش درباره علم را «به مثابه یک معرفت‏شناسی» یا «یک منطق علم» ارائه کرده است (همانجا). به‏علاوه، بارنز قائل است که دستاوردهای ساختار را «شاید بتوان و شاید هم نتوان معرفت‏شناسی» نامید اما آنچه اهمیت دارد این است که «یقینا یک نظریه معقولیت طبیعی است» (همانجا). گذشته از ارائه مغشوش معرفت‏شناسی هسی و عدم سازگاری هستی‏شناختی آشکار میان

______________________________

۱ . good science.

ص۱۵)

نظریات هسی و موضع ضدّ ارزشی مکتب ادینبورا، این نظریه مشکلات جدی‏تر دیگری نیز دارد؛ زیرا آیا همساز و مقبول است که از طرفی مکرّرا تصریح شود که این نظریه طبیعی‏گرایانه است ــ که باید آن را به‏وضوح از نظریه‏سازی‏های فلسفیِ ارزشی تفکیک کرد ــ که این نظریه بیانگر چگونگی واقعیت نحوه استدلال انسانهاست؛ در حالی که از طرف دیگر افزوده می‏شود که این نظریه اساسا «منزلت یک فرضیه را دارد تا یک مشاهده» (همانجا: ص۱۱۵)؛ که معقولیت طبیعی «موضوع فوق‏العاده پیچیده‏ای است که درباره آن چیز زیادی با اطمینان نمی‏دانیم»؛ که دو نوع معقولیت طبیعی وجود دارد که بیانگر «یک شکاف واقعی در آراء» است، شکافی که به طور اجتناب‏ناپذیری «یک بُعد ایدئولوژیک به مناقشات نظری» اضافه می‏کند (همانجا: ص۱۲۱)؟ آنچه در ابتدا تبیینی شسته‏رفته و صرفا توصیفی از واقعیت اقتضائات استدلالی انسانها را نوید می‏داد در کلافی از معضلات که بار ارزشی ایدئولوژیک نیز دارد گرفتار می‏شود. متأسفانه بارنز هیچ درنگ و تأملی بر اینکه چگونه بُعد ایدئولوژیکی مناقشه «اجتناب‏ناپذیر» می‏شود، نمی‏کند. به‏علاوه، به اینکه چگونه بُعد ایدئولوژیکی بر نظریه معقولیت طبیعی تأثیر می‏گذارد ابدا نمی‏پردازد. به گمان من، این امر تصادفی نیست که بارنز به طور منظم و منضبطی از این همه مسائل و معضلات اجتناب کرده است. من بعدا کاوش خواهم کرد که چرا بارنز خود را در چنین وضعیت لاینحل خارق‏الاجماعی می‏یابد.

افزون بر این، اگر نگوییم توصیف مکتب ادینبورا از نظریه نامتساهل معقولیت طبیعی مانند تلقّی بارنز از نظریه‏های فلسفی معقولیت است، باید بگوییم میان این دو شباهت قریبی وجود دارد. برای اینکه این همانندی یا شباهت قریب بهتر فهمیده شود خاطرنشان می‏کنیم که مطابق نظریه نامتساهل، آراء و عقاید به دو نوعِ معقول و نامعقول تقسیم می‏شوند. آرایی که در نتیجه میل‏های طبیعی استقرایی اخذ شده‏اند به منزله آرایی محسوب می‏شوند که به طور معقولی باور شده‏اند. و آرایی که به مدد معقولیت طبیعیِ مخدوش حاصل شده‏اند به منزله آرایی محسوب می‏شوند که به طور نامعقولی باور شده‏اند. به‏علاوه، نظریه نامتساهل قائل است که «جامعه‏شناسی و مردم‏شناسی باید در جستجوی علل نامعقولیت نهادینه شده برآیند» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۰). روشن است که این مواضع همان‏هایی هستند که به‏طور مستمر به نظریه‏ها یا الگوهای ارزشیِ (فلسفی) معقولیت منسوب شده‏اند.

ص۱۶)

امکان دارد این سؤال مطرح شود که اهمیت این همانندی اساسی در چیست؟ پاسخ این است که اهمیت آن در نحوه‏ای که بارنز تصمیم سرنوشت‏ساز میان نظریه نامتساهل و نظریه متساهل را می‏گیرد نهفته است؛ زیرا این تصمیم، اساسا تصمیمی است میان یک نظریه ارزشی معقولیت و یک نظریه (متساهل) طبیعی معقولیت. تلاشهای بارنز برای اینکه احتجاجات و براهینی له یا علیه هر یک از دو نظریه اقامه کند در نهایت و به‏طرز باورنکردنی خلاصه می‏شود در اینکه فقط ما را از «قضاوت شخصی»اش باخبر کند که از میان نظریه‏های متنوع رقیب، «نظریه‏های متساهل مقنع‏ترین هستند» (همانجا: ص۱۲۱). اما سؤال این است که چرا بارنز و بلور هر دو از ارائه هرگونه ادلّه و احتجاجی به‏نفع انتخابشان بازمانده‏اند؟ این امر نمی‏تواند معلول غفلت صرف باشد. علت آن انتخاب این است که:

مسأله تبیین عقاید نامعقول منتفی می‏شود، و تنوع در عقاید صرفا تنوع فرهنگی می‏گردد، به‏طوری که برای جامعه‏شناس تمام عقاید در تمام فرهنگ‏ها همسنگ و معادل می‏شوند (همانجا، ص۱۲۵).

مایلم از سر تلخیص و جمع‏بندی، کلّ این نظریه‏پردازی را در یک تصویر یا نمایشنامه ساده شده، بدون هیچ ضمائم و پیرایه‏ای، بازسازی کنم: آموزه تقارن(۱) یا اصل یکسانی(۲) مقرر می‏دارد که انواع علل همسان، هر دو نوع عقاید و آراء معقول و نامعقول را تبیین می‏کنند. این امر چگونه ممکن است؟ خیلی ساده، تمام عقاید را به طور طبیعی معقول قلمداد می‏کنیم، و بدین روی نیاز به تبیین متغایر منتفی می‏شود. اما از کجا می‏دانید که همه عقاید به طور طبیعی معقولند؟ در واقع، در این باب چیز زیادی نمی‏دانیم؛ زیرا موضوعی فوق‏العاده پیچیده است. از این گذشته، «مسائل چیستی اقتضائات» نیز وجود دارند که ما باید صرفا از پرداختن به آنها اجتناب کنیم. با این وصف، یک نظریه توصیفی معقولیت طبیعی داریم که ابدا ارزشی نیست. این نظریه به دو شاخه تقسیم می‏شود. لیکن متأسّفانه مناقشات میان آنها حکایت از وجود شکافی واقعی در مواضع می‏کند. از این بدتر اینکه، مناقشات میان این دو شاخه، یک بُعد اجتناب‏ناپذیر ایدئولوژیک یافته است. متأسفانه یکی از این دو شاخه قدری شیطنت به‏خرج داده و به‏طور مخفیانه ارزش‏هایی را در دل

______________________________

۱ . symmetry tenet.

۲ . equivalence postulate.

ص۱۷)

می‏پروراند؛ ارزش‏هایی که آموزه تقارن به‏طور مهلکی بدان حساسیت دارد. با این وصف، شما با آن چه می‏کنید؟ هیچی! ما فقط از آن غمض عین می‏کنیم، و چون وضعیت نمی‏تواند بدین میزان یأس‏آمیز و نومیدکننده بماند قضاوت شخصی ما این است که نظریه دیگر ــ یعنی نظریه متساهل ــ مقنع‏ترین است. اما بر چه اساس و مبنایی، شما آن را مقنع یا کفایتمند یافته‏اید؟ مبنا داشتن و مقنع بودن اهمیتی ندارد ــ شما و نیز سؤالات شما به همان اندازه ارزشی و نامتساهل شده‏اند که آن نظریه نامتساهل بی‏ادب ــ اما کفایتمند است؛ زیرا همه آراء و عقاید را معقول می‏کند و بنابراین، همه عقاید برای جامعه‏شناس معادل و همسنگ می‏شوند. ملاحظه می‏کنید که اینک ما به سلامت به منزلی سالم رسیده‏ایم! من موافقم که به منزل رسیده‏ایم اما تب سوزان بی‏وقفه‏ای ما را به ورطه هلاکت می‏کشاند و منزل هم همان‏طور که در ذیل نشان خواهم داد ` در حال فروپاشی است.

مسأله مهم‏تری که مایلم بررسی کنم مربوط است به نقش و کارکرد وساطت(۱) یا سازماندهی قواعد و قراردادهایی که به طور فرهنگی ایجاد شده‏اند بر اقتضائاتِ طبیعیِ شناختیِ هر انسانی. بیاد بیاوریم که بارنز مدّعی بود که چنین قواعد و قراردادهایی بر فرآیندهای طبیعی تفکر و تعقّل «سوار شده‏اند»(۲) (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۰). به همین ترتیب، بلور تصریح می‏کرد که «احتمالات پیشینیِ» فرهنگ و موازین ارزیابی نظریه‏ها، امیال استقرایی طبیعی ما را «وساطت می‏کنند» (بلور، ۱۹۸۸: ص۶۶). در اینجا، بارنز به‏راحتی از ارزیابی تأثیر چنین سوارشدگی‏ها(۳) اجتناب می‏کند و مع‏ذلک تمام استنتاجات نهادینه‏شده حاصل را به طور طبیعی معقول می‏خواند. به عبارت دیگر، صرف‏نظر از اینکه چه نوع قواعد، قرارداد، احتمالات پیشینی فرهنگی، و موازین ارزیابی نظریه‏ها ــ از قبیل تهوّر، وحدت، قیاس تمثیلی، طبیعی بودن، ثمربخشی، عمومیت، سادگی، همسازی، تصویرپذیری و، در اَشکال متعددش، نفع (بلور، ۱۹۸۸: ص۶۶) ــ امیال و قوای استقرایی طبیعی ما را «ملازم هستند»، «وساطت می‏کنند»، یا «سازماندهی می‏کنند» استنتاجات قیاسی و عقاید نهادینه‏شده حاصل، به‏طور طبیعی معقولند. اما این سخن سخیف و مهملی است. حتی اگر فرض کنیم که چنین اقتضائات شناختی طبیعی وجود دارند، و به‏علاوه توانسته‏ایم به‏نحوی وجودشان را در هیئت اصیل، بکر، و خالص و ازلی اولیه پیدا کنیم،

______________________________

۱ . mediate.

۲ . superimpose.

۳ . superimposition.

قسمت دوم این مقاله: معقولیت و نسبی‏گرایی(۲)


منتشر شده در: فصلنامه حوزه و دانشگاه، 1380، شماره 24-25، صص 4 الی 32
 

ارسال نظر