www.SaeidZibakalam.ir
بسم الله الرحمن الرحیم

هدف اصلی مکتب ادینبورا از این نظریه‏پردازی این است که تمام دعاوی معرفتی را به لحاظ معرفت‏شناختی، از جهت منزلت معقولیت‏شان، معادل و همسنگ کند. همچنین به‏کارگیری مفهوم منافع اجتماعی در نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت این مکتب، مورد طرح و نقّادی قرار گرفته است.




قسمت اول این مقاله را در این آدرس مشاهده نمایید

ص۱۸)

خلاف احساسات شهودی است که قائل شویم که عقاید حاصل، از آن جهت و به میزانی که در امتداد آراء و عقاید نهادینه‏شده هستند، به طور طبیعی معقولند؛ صرف‏نظر از اینکه چه آراء و موازینی آن عقاید را وساطت کرده باشند. البته می‏توان مقصود از اخذ چنین موضعی را درک کرد و آن این است که همه عقاید را معقول بشماریم تا ضرورت تبیین متغایر(۱) منتفی شود، و از این رهگذر آموزه تقارن را به طور مستحسنی بقاپذیر کنیم.

در هر حال، این موضع را تنها در صورتی می‏توان نجات داد که مکتب ادینبورا یک گام اصل موضوعی بردارد؛ یعنی، این موضع، یک اصل موضوعه انگاشته شود. اساسی‏ترین مشکل این گام این است که مصادره به مطلوب است. مصادره به مطلوب است زیرا در هر نظریه‏پردازی از این نوع، هدف اصلی این است که چهارچوب یا دستگاه عامی ارائه کنیم که همه عقاید را از جهت منزلت معقولیت‏شان تبیین کند. اما اگر چهارچوب یا نظریه ارائه شده مقرر کند که صرف نظر از مکانیسم‏ها، موازین، و عللی که در اخذ عقاید دخیلند، همه عقاید به‏طور طبیعی معقولند، این ما را به هیچ منزلی فرود نخواهد آورد؛ زیرا در این صورت آشکار است که این نظریه نمی‏تواند گستره تنوع در عقاید و گستره تنوع در منشأ عقاید را تبیین کند. به صرف اینکه اقتضائات استقرایی طبیعی را مبنایی هستی‏شناختی قرار دهیم ــ به‏رغم جهل بسیط‏مان نسبت به چیستی دقیق این اقتضائات ــ و سپس مقرر کنیم که همه عقاید معقولند، بدون توجه به نقش وساطتی و سازماندهی عوامل دخیل متعدّد، متأسفانه ما را قادر به تبیین هیچ عقیده‏ای نمی‏کند. این نظریه به‏قدری ناتوان و عقیم است که گویی نظریه‏ای نداشته‏ایم.

اما مشکله بعدی: در صورتی که عقاید حاصل در امتداد باورهای نهادینه شده رخ ننمایند، این نظریه چه می‏گوید؟ بارنز نظریه نامتساهل و متساهل معقولیت را به نحو روشنگری مقابل می‏نشاند: آنچه را که نظریه نامتساهل نامعقول می‏شناسد، نظریه متساهل آن را «تنوع صرف فرهنگی» می‏خواند، و در صورتی که اختلافات در عقاید و در نحوه تفکر و تعقل در جوامع مختلف آشکار شوند نظریه متساهل آنها را «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» می‏خواند (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۱). به عبارت ساده‏تر، اگر فرهنگی قائل به سحر و جادو و تنجیم بود و فرهنگی دیگر قائل به معرفت علمی، در این صورت مطابق

______________________________

۱٫ «differential» مقصود از تبیین متغایر در اینجا این است که برای عقایدی که معقول می‏خوانیم یک نوع تبیین ارائه کنیم و برای عقایدی که نامعقول می‏نامیم تبیینی غیر از نوع تبیین عقاید معقول ارائه کنیم.

ص۱۹)

نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا، آنها هر دو به طور طبیعی معقولند و به‏علاوه اختلافاتشان «اختلافات فرهنگی» است. و اگر سؤال شود که: اما مگر همه هدف از نظریه‏پردازی این نبود که نظریه‏ای ارائه شود که عقاید را از آن جهت که اخذ و حفظ می‏شوند تبیین کند، و از این مهم‏تر، از آن جهت که با یکدیگر متفاوتند ــ یعنی تنوع آراء و عقاید را ــ تبیین کند، پاسخ منفی است. نزد مکتب ادینبورا، خیلی ساده، «چیزی بیشتر» از اینکه بگوییم تنوع عقاید، «تنوع فرهنگی» است وجود ندارد.

معضلات نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا حتی از این موضع آشکارا دفاع‏ناپذیر عمیق‏تر است: با مکتب ادینبورا مماشات کرده، می‏پذیریم که برای تبیین عقاید چیزی بیشتر از این وجود ندارد که آنها را با تحکم یا به طور طبیعی معقول بخوانیم و یا اختلافات فرهنگی ــ ذیلاً نشان خواهم داد که حتی این هم مسأله‏انگیز است. معضلِ افزون‏تر این است که عقاید نهادینه‏شده و تنوع فرهنگی را تمییز بنهیم. این معضل ــ که ضمنا من آن را تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا می‏دانم ــ برای حل خود مجموعه‏ای از معیارها را لازم می‏سازد تا به مدد آنها بتوانیم عقاید به‏طور طبیعی معقول را که نهادینه شده‏اند، از تنوع فرهنگی تفکیک کنیم. اما معنای عدم توفیق در ارائه چنین مجموعه‏ای از معیارها چیست؟ دلالت آن این است که ما نمی‏توانیم میان عقاید تمییز بنهیم، و بنابراین ناگزیر خواهیم شد که همه آنها را به طور طبیعی معقول اعلام کنیم. لیکن پیامد این موضع از صرف قائل شدن به اینکه همه عقاید به‏طور طبیعی معقولند فراتر می‏رود؛ زیرا در صورت عدم وجود یک مجموعه از معیارهای ممیّز، نظریه معقولیت طبیعی فقط می‏تواند قائل شود که فقط یک نوع عقیده وجود دارد، یعنی به طور طبیعی معقول، و با این برهان خلف، مهمل بودن نظریه نشان داده می‏شود. لیکن اگر مکتب ادینبورا چنین مجموعه‏ای را ارائه کند، خواهیم توانست دو نوع عقیده یا دعوی معرفتی را تفکیک کنیم. اما معنای اینکه بتوانیم برخی عقاید را به طور طبیعی معقول و برخی دیگر را تنوع فرهنگی بشناسیم، چیست؟ این سخن به‏روشنی دلالت دارد بر اینکه ما مقداری از مسیر ارائه تبیین متغایر عقاید مختلف را پیموده‏ایم. اینکه عقاید غیر نهادینه‏شده را نامعقول، غیرعادی، کاذب، رو به زوال، انحرافی، یا تنوع فرهنگی بخوانیم هیچ تفاوتی نمی‏کند. چنانچه در این نکته کمترین تردیدی وجود داشته باشد بارنز شاهد قاطعی در اختیار می‏نهد. وی ضمن تشریح ارزشی بودن الگوهای معقولیت فیلسوفان، اظهار می‏کند که نظریه فلاسفه عقاید نامعقول

ص۲۰)

را «نه به‏منزله محصول تداخل با اقتضائات استدلالی طبیعی، که به منزله انحرافی از یک مجموعه از ارزشها یا قراردادها» تعریف می‏کند (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۷)! به محض اینکه تمییز را قائل شویم، نخستین گام تعیین‏کننده ارائه تبیین‏های غیرمتقارن را برداشته‏ایم.

در بالا متذکّر شدیم که موضع بارنز دالّ بر اینکه عقاید یا به طور طبیعی معقول هستند یا «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» مسأله‏انگیز است. مسأله‏انگیزی آن در این نهفته است که این موضع با شرح و بسط خود مکتب ادینبورا ناسازگار می‏افتد. اینک وقت ارائه شاهد رسیده است. بلور قائل است که ملاحظات روان ـ جامعه‏شناختی «جنبه‏ای از همه معرفت‏هاست» همان‏طور که «ملاحظات استقرایی» چنین‏اند (بلور، ۱۹۸۸: ص۶۷). درباره این سؤال که چرا ملاحظات روان ـ جامعه‏شناختی این چنین به‏وسعت حضور دارند، پاسخ بلور این است که زیرا «قراردادهایی که همواره ظهور استعدادها و میل‏های ما را همراهی و سازماندهی می‏کنند» توسط جامعه‏شناسی مورد مطالعه قرار می‏گیرند (همانجا). به عبارت دیگر، صرف نظر از اینکه ما عقاید مختلف‏مان را چه بخوانیم، جامعه‏شناسی و روان‏شناسی در تبیین ما از آن عقاید، حضور و دخول می‏یابند.

همان‏طور که در بالا نشان داده‏ام، در پاره‏ای موارد مواضع متضادی میان فهم و بازسازی مکتب ادینبورا از الگوی شبکه هسی و آنچه خود وی اظهار می‏کند، اختلافات فاحش وجود دارد. یک مورد دیگر از این‏گونه اختلافات بر سر اصول مابعدالطبیعی است. به نظر هسی محتمل است که «شرایط تلائمِ دقیق‏تر خواسته شده، از اصول مابعدالطبیعی نسبتا پیشینی و شاید متأثر از فرهنگ حاکم، و نیز از محدودیت‏های فیزیکی» حاصل شود (هسی، ۱۹۷۴: ص۵۲). ابتدا بلور «نسبتا پیشینی» را حذف می‏کند و سپس قائل می‏شود که مقصود هسی از اصول مابعدالطبیعی «مسلّما چیزی بیش از اشاره به امور و عوامل اجتماعی نیست» (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۸۲) وی پس از اینکه تبیین خود از اشارت مهمّ هسی به اصول مابعدالطبیعی را خیلی مقنع نمی‏یابد مترصد تبیین دیگری برای نظر هسی می‏شود. این امر بدین سبب است که نزد بلور اشارت هسی حاکی است که «اصول مابعدالطبیعی منفعلانه جذب و هضم می‏شوند و سپس تفکّر و اندیشه ما را تحت سیطره و تعین قرار می‏دهند». بلور در تلاش مجدّد خود بدین‏نتیجه نایل می‏شود که این نظر هسی که اصول مابعدالطبیعی بخشی از شرایط تلائم هستند، «هم تصویر نامقبولی از عمل انسان است و هم معضله‏ای درباره منشأ آن تأثیرگذاری ایجاد می‏کند» (همانجا: ص۲۸۳).

ص۲۱)

مورد دیگر از قبیل اختلافات یاد شده ــ که اهمیت چندانی ندارد ــ این است که در حالی که برای هسی تبیین مشتمل است بر «تحلیل و انتظام بخشیدن به روش‏های شهودی و مفروضات انجام شده درباره منطق علم» (هسی، ۱۹۷۴: ص۶)، بارنز هرگونه اِسناد و ارجاع به «شهودات و تغرّضات(۱) جهت ترسیم معقولیت و نامعقولیت(۲) را، بدانگونه که دانشمندان غالبا انجام می‏دهند»، رد می‏کند (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۷).

با این وصف، برخی اختلافات جدی‏تر هنوز میان آنها وجود دارد، نزد هسی، «تشابه کافی نیست»، و به‏علاوه، «لازم نیست همه کلمات عطف‏کننده را بدین‏نحو معرفی کرد» (هسی، ۱۹۷۴: ص۱۲). لیکن وی قائل است که «اگر هیچ تشابهی کافی نباشد، من نمی‏توانم تصور کنم چگونه یک زبان توصیفی بین‏الانفسی(۳) هرگز بتواند شروع شود» (همانجا). این موضع، کاملاً با اظهار بعدی وی در تضاربی با بلور همسو است که می‏گوید «دسته‏بندی‏های اساسی به‏طور کامل به پیش‏زمینه فرهنگی بستگی ندارند» (هسی، ۲/۱۹۸۰: ص۲۴۱). در نتیجه، وی تصریح می‏کند که تبیین او «تبیینی مواضعت‏گرایانه نیست، اگر مقصود از این عبارت این است که هر قانونی را می‏توان، با دستکاری کافی با معانی محمولات آن، صادق دانست» (همانجا: ص۱۶). هسی استدلال می‏کند که این واقعیتی است که:

همه تشخیص‏های عمده(۴) تشابه‏های تجربی را نمی‏توان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت (همانجا).

اینکه امکان دارد دستگاهی تجربی ـ نظری از قوانین و محمول‏های ذیربط آنها را داشته باشیم، «قرارداد نیست، بلکه واقعیتی از جهان تجربی است» (همانجا). هسی برای تأکید مجدّد بر خصلت غیرقراردادی معرفت‏شناسی‏اش، تصریح می‏کند که الگوی شبکه‏اش «تبیینی قراردادگرایانه نیست؛ بدین‏معنا که هر نظریه‏ای را می‏توان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیت تحمیل کرد» (همانجا: ص۴۳).

هسی در مقام دیگری ضمن ابراز مواضع خود به بیانی بسیار روشن و صریح، نظر خود را درباره قیاس‏ناپذیری و تبعات آن برای نسبی‏گرایی، به‏وضوحِ تمام اظهار می‏کند. وی قائل می‏شود که بداعت رویکرد او در این نهفته است که «استدلال می‏کند ارتباط معقول

______________________________

۱ . prejudice.

۲ . irrationality.

۳ . intersubjective.

۴ . primary recognition.

ص۲۲)

می‏تواند در تلاقی‏ها صورت گیرد، حتی موقعی که کلمات در معانی متفاوتی `به‏کار می‏روند» (هسی، ۱۹۷۴: ص۳۷؛ تأکید اضافه شده).

اینک روشنگر می‏بینم که کمی بر تلقّی هسی از حقیقت تأمل کنیم؛ زیرا الگوی شبکه وی و نقشی را که شرایط تلائم بناست در آن ایفا کند، روشن می‏کند. وی شرح می‏دهد که به‏رغم اهمیت شرایط تلائم در تعیین تخمینی از صدق و تخمینی از درستی اطلاق، باید بگویم که مفهوم صدقی که در الگوی شبکه به‏کار رفته اساسا «مفهومی تناظری» است (هسی، ۱۹۷۴: ص۵۶).

همان‏طور که پیشتر به اشارتی گفته شد، این نکته باید روشن باشد که برای هسی «هیچ تطبیق مستقل خارجی از نوع دیگری وجود ندارد تا صدق ناظر بودن هر بخشی از دسته‏بندی به جهان خارج را نشان دهد» (همانجا). به بیانی ساده، هسی می‏خواهد بگوید که برای اینکه تعیین کنیم دسته‏بندی‏ای که در یک حوزه خاص ابداع کرده‏ایم چه میزان با واقعیت خارجی تناظر یا تطابق دارد هیچ منبع و مرجع و ابزاری مستقل از همان مفاهیم و ابزاری که دسته‏بندی را به مدد آنها ساخته‏ایم وجود ندارد. و به بیانی باز هم ساده‏تر، مقصود هسی از عدم امکان «تطبیق مستقل خارجی» این است که ما، فاعلین شناسا، نمی‏توانیم از قلمرو ابزار و مفاهیم معرفتی و، به‏قول دیویدسون،(۱) از چهارچوب مفهومی(۲) خود بیرون برویم و در موضعی فارغ و فوقانی قرار گیریم و به طور مستقل و عین‏الیقینی واقعیت خارجی را بدون هیچ پیرایه و آرایه‏ای، لخت و عریان ببینیم و سپس دسته‏بندی را با واقعیت تطبیق دهیم و میزان صدق و کذبش را تعیین کنیم. هسی برای تشریح مفهوم تناظر اظهار می‏کند که «اصل موضوعه تناظر حاوی این پیش‏فرض اساسی است که بیشترِ یک دسته‏بندی به جهان خارج تناظر دارد». البته «این پیش‏فرض، مستقل از شرایط تلائم است» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). نقش اصل موضوعه تناظر این است که شرایط تلائم «همواره پیش‏فرض می‏کند که مقداری درون‏ده تجربی وجود دارد تا دسته‏بندی شود» (همانجا؛ ص۵۷)، و همچنین اینکه، شرایط تلائم نمی‏تواند مستقلاً دسته‏بندی را صورت بخشد» (همانجا). به‏علاوه، تعیین میزان صدق یک گزاره مشاهدتی نسبت به

______________________________

۱٫ «Donald Davidson»، فیلسوف معاصر امریکایی، به ویژه رجوع کنید به:

Davidson, D. “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in Davidson, D.(1984) Inquiries into Truth and Interpretation.

۲ . conceptual scheme.

ص۲۳)

شرایط تلائم «امری معرفت‏شناختی است».

هسی سپس نظریه تناظر صدق تارسکی را اخذ کرده، توضیح می‏دهد که:

صدق نسبتی است میان وضعیت جهان [خارجی] که محرکات تجربی(۱) را ایجاد می‏کند و گزاره‏های مشاهدتی که در زبان توصیفی رایج بیان می‏شوند (هسی، ۱۹۷۴: ص۵۷؛ تأکیدات از هسی).

اینک که برخی از مقومات برجسته الگوی شبکه هسی را ترسیم کرده‏ایم امیدوارم آشکار شده باشد که در ساختار هسی هیچ انگیزه‏ای یا نشانه‏ای از ارائه تبیینی طبیعی‏گرایانه و غیرارزشی، نظریه معقولیت طبیعی، و منافع اجتماعی که در شرایط تلائم مشارکت داشته باشند، وجود ندارد. در تأملات هسی، هیچ‏گاه اقتضائات استقرایی طبیعی و منافع اجتماعی با شرایط تلائم، یکی و برابر دانسته نمی‏شود. و مسلما نزد هسی ــ برخلاف آنچه بلور اظهار می‏کند ــ منافع، شرایط تلائم نیستند (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۸۳). شاید بیش از حدّ سخت‏گیرانه به نظر آید لیکن به گمان من حائز توجه است که آنجایی که بلور برابر نشاندان فوق را انجام می‏دهد به کتاب ساختار هسی ارجاع می‏دهد (ص۵۲). لیکن در این ارجاع خاص درمی‏یابیم که هسی به‏عوض به‏کارگیری مفهوم منافع اجتماعی یا حتی دلالت بدان، لوازم یا شرایط تلائم را این چنین برمی‏شمارد: «تقارن، قیاس تمثیلی، توافق با انواع خاصّی از الگو و هکذا» (همانجا). چنانچه خواسته باشیم قدری تخیّل خود را موافق استنتاج و رأی بلور تحت فشار قرار دهیم ملاحظه خواهیم کرد که هسی حداکثر سخنی که می‏گوید ــ و احتمالاً دلالت یا اشارتی به نقش جامعه دارد ــ این است که «اصول مابعدالطبیعی تحت‏تأثیر فرهنگ، تقویم و تشکیل شده‏اند». اما همان‏طور که پیشتر ملاحظه کردیم، حتی همین سخن هسی را بلور به تندی رد کرده آن را تصویر نامقبولی از رفتار انسان دانسته است.

۳. دسته‏بندی اشیا، منافع اجتماعی، و نظریه به‏کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت

حال که برخی از تعارضات الگوی شبکه هسی و بازسازی آن را توسط مکتب ادینبورا ملاحظه کردیم، برآنم که کفایتمندی مفهوم منافع اجتماعی را در چهارچوب

______________________________

۱ . empirical stimuli.

ص۲۴)

معرفت‏شناسی اجتماعی ادینبورا، مورد تدقیق قرار داده، چگونگی نقش آن را در الگوی شبکه ارزیابی کنیم.

اولاً شاید به خاطر داشته باشیم که نزد مکتب ادینبورا، حفظ و ثبات قوانین و نظریه‏ها به سبب اهداف اجتماعی و تعلّقات معطوف به «توجیه، مشروعیت بخشیدن و ترغیب اجتماعی» صورت می‏گیرد. به‏علاوه، این «منافع (یا تعلقات)، شرایط تلائم هستند». از طرف دیگر، نظریه «به‏کارگیری» طبیعت مکتب ادینبورا تصویری رسم می‏کند که در آن افراد عامل «فعالانه» طبیعت را به کار می‏گیرند تا اهداف و منافع اجتماعی خود را تعقیب کنند؛ یعنی توجیه و مشروع ساختن یک نظام اجتماعی خاص، یا ترغیب و کنترل اجتماعی افراد و گروههای اجتماعی دیگر. اگرچه این تصویر واجد تلائم و سازگاری درونی است، مشکل می‏توان تصور کرد ــ اگر اساسا غیرممکن نباشد ــ که چگونه موازین ارزیابی نظریه‏ها، همچون تهور، وحدت، قیاس تمثیلی، طبیعی بودن، ثمربخشی، سادگی، سازگاری، تصویرپذیری ــ به‏مثابه شرایط تلائم مورد قبول بلور ــ می‏تواند به‏کار گرفته شود یا از این هم بالاتر، فعّالانه دستکاری شود تا هدف مشروعیت‏بخشی و یا ترغیب اجتماعی را تأمین کند. بارنز و بلور در هیچ جای منظومه چشمگیر و پرنفوذ آثار کثیر مکتب ادینبورا نشان نداده‏اند که این امر چگونه امکان‏پذیر است.

ثانیا به نظر ناهمساز می‏آید که قائل شویم «کاملاً امکان دارد که دستگاه‏های معرفتی بازتاب جامعه باشند و همزمان جهان طبیعت را مورد توجه خود قرار دهند» (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۹۳؛ تأکید اضافه شده)، و با این وصف، «نظریه به‏کارگیریِ» فعالانه را مطرح کنیم. بلور پس از تلاشی مبتکرانه برای جذب و هضم کتاب دسته‏بندی بدوی(۱) دورکهیم و موس، و استدلال برای آنچه به‏درستی نظریه بازتاب خوانده شده است، سخن خود را نقض کرده، قائل می‏شود که:

من طراح یا مدافع یک نظریه بازتاب نیستم. می‏توان آنچه را که طرح می‏کنم نظریه به‏کارگیری ` نامید (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۷).

ثالثا از سر مماشات در بحث می‏پذیریم که نقش ایفا شده توسط عوامل اجتماعی در الگوی شبکه «به‏طور خاصّی روشن» است؛ زیرا شکاف یا فاصله‏ای میان درون‏ده تجربه و

______________________________

۱ . primitive classification.

ص۲۵)

برون‏ده عقیده و نظریه وجود دارد و یا بدین سبب که «دسته‏بندی اولیه» بی‏کفایت است (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۵). به‏علاوه، موافق نظر بلور فرض می‏کنیم که قضاوت درباره تشابه اشیا متغیر و بی‏ثبات است و بنابراین، آنها «همواره محتاج سازماندهی قراردادها هستند». همچنین گفته شده است که قراردادها را اهداف و منافع استقرار و استمرار می‏بخشند، اهداف و منافعی که با عطف به آنها قراردادها را می‏توان فهم کرد، و به وساطت قراردادهاست که «می‏توان دسته مهمّ و غیرقابل حذفی از شرایط تلائم را معادل منافع اجتماعی دانست» (همانجا). حال اگر موضع مکتب ادینبورا این است که بلور می‏گوید، در این صورت قائل شدن به اینکه عاملین ــ یعنی دانشمندان ــ طبیعت را برای مقاصدی چون مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعی فعالانه به‏کار می‏گرفتند، پرده از تلقی بسیار خامی از قراردادها برمی‏دارد. برای طرح پیشنهادی بلور، تنها دو امکان وجود دارد:

الف) اینکه قراردادها تأثیرپذیری(۱) شدیدی نسبت به منافع اجتماعی ما دارند به‏طوری که امثال بویل، لاوازیه، پریستلی، نیوتن، پاسکال و فارادی، و در واقع هر کس که اراده و امکانات لازم را در اختیار داشته باشد، می‏توانسته قراردادها و هنجارهای اجتماعی را بپیچاند و خم کند به‏طوری که به نوبه خود، طبیعت را برای مشروعیت و کنترل اجتماعی به‏کار گیرد یا دستکاری کند تا در نتیجه، اهداف و منافع اجتماعی خاصّی را نهایتا تأمین کند. اینها چه اراذل اجتماعی ـ سیاسی دیوسیرتی بوده‏اند!

ب) اینکه عاملین اجتماعی ــ یعنی همان دانشمندان ــ می‏توانند به سهولت قراردادها را دور زده، از آنها اجتناب کنند. اینک می‏توانیم تبعات مهمل و سخیف «نظریه به‏کارگیری» را ملاحظه کنیم. راه رفع این وضعیت بلاهت‏آمیز این است که مکتب ادینبورا یا باید «نظریه به‏کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت» را رها کند یا باید قراردادها را از هر گونه نقش و کارکردی در الگوی شبکه‏اش، به‏طور کاملی خلع و عزل کند.

تلقّی مکتب ادینبورا از دسته‏بندی در چهارچوب فهم خود از الگوی شبکه و سازگاری آن با آنچه هسی در این مورد می‏گوید تأسف‏انگیز است. بارنز قائل است که به سبب نقش شبکه در ارتباط بخشیدن میان عقاید ما، هر گاه این عقاید در معرض تصحیح پس‏خوردی قرار گیرند، همواره «راه‏های بدیل بسیاری برای تصحیح» آنها وجود دارد.

______________________________

۱ . susceptibility.

ص۲۶)

همساز با این نظر، بلور اظهار می‏کند که در زمینه الگوی شبکه، «همواره امکان‏های بی‏پایانی برای دسته‏بندی مجدد» وجود دارد (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۷۸؛ تأکید اضافه شده). به‏علاوه، وی قائل است که نظم و تلائم معرفت ما به تشابهات و تفاوتات بستگی ندارد، بلکه به‏نحو تعیین‏کننده‏ای به تصمیمی همگانی جهت حفظ برخی دسته‏بندی‏ها یا نظم‏های قانون‏وار(۱) بستگی دارد. برخلاف این موضع، هسی اظهار می‏کند که «تشابه کافی نیست»، لیکن «اگر هیچ کدام» شبیه نباشند در این صورت روشن است که ارتباط توصیفی بین‏الانفسی ما هیچ‏گاه شروع نخواهد شد. از این روشن‏تر، هسی معتقد است که دسته‏بندی‏های اساسی نمی‏تواند به تمامی بستگی به خاستگاه فرهنگی داشته باشد. وی سپس تأکید می‏کند که قائل شدن به خلاف این، «یقینا باورکردنی نیست» (هسی، ۲/۱۹۸۰: ص۲۴۱). موافق با این موضع، وی به صراحت اظهار می‏کند که «همه تشخیص‏های عمده تشابه‏های تجربی را نمی‏توان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت» (هسی، ۱۹۷۴: ص۱۶).

در حالی که بلور «امکان‏های بی‏پایان برای دسته‏بندی مجدد» را ممکن می‏داند، هسی تصریح می‏کند که تبیین وی قراردادگرایانه نیست؛ به این معنا که «هر نظریه‏ای را می‏توان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیات تحمیل کرد» (همانجا: ص۴۳). به‏واقع، همان‏گونه که اسمیث استدلال کرده است «کاملاً امکان‏پذیر است که در صورت وجود حوزه معینی از واقعیات و شرایط تلائم»، دسته‏بندی «منحصر به فردی» وجود داشته باشد (اسمیث، ۱۹۸۴: ص۲۴۰). و من مایلم بر این نظر بیافزایم که ضمن اینکه به‏وجود آمدن یک «دسته‏بندی منحصر بفرد» به‏طور مستحسنی قابل تصور است، حتی همین دسته‏بندی، نقدپذیر و بنابراین تجدیدنظرپذیر است و همواره چنین خواهد ماند.

یک بار دیگر، مقایسه تلقی هسی از دسته‏بندی در چهارچوب الگوی شبکه‏اش، به‏طور آشکاری با آنچه نظریه‏پردازان مکتب ادینبورا بدان نسبت داده‏اند تعارض دارد.

و اما برای ارزیابی تلقّی مکتب ادینبورا از دسته‏بندی، دو مسأله باید راه‏حلی بیابند: نخستین مسأله به اندیشه تصحیح پس‏خوردی بارنز راجع می‏شود، و دومین، به اندیشه تصمیم جمعی بلور مربوط می‏شود. بارنز به‏طور کاملاً درستی اظهار می‏کند که آراء و

______________________________

۱ . law-like.

ص۲۷)

عقاید جاری ما ــ و از جمله دستگاه دسته‏بندی ما ــ «همزمان که بر جهان خارج عمل می‏کنیم و آن را مورد کاوش قرار می‏دهیم، به‏واقع در معرض تصحیح پس‏خوردی قرار دارد» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۲). از طرفی دیگر، بلور قائل است که همواره امکان‏های بی‏نهایتی برای دسته‏بندی مجدّد وجود دارد (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۷۸). حال چنانچه بخواهیم قائل به نظریه به‏کارگیری اجتماعی طبیعت باشیم می‏توانیم به سهولت از تصحیح پس‏خوردی چشم‏پوشی کنیم؛ زیرا اولاً، عقیده یا دسته‏بندی موجود می‏باید نوعی منافع اجتماعی را تأمین کند و ثانیا، امکان‏های بی‏نهایت برای دسته‏بندی مجدد، ما را سوق نمی‏دهد که عقیده خاصی را برگیریم یا وانهیم. به بیانی ساده‏تر، حاصل مقارنت نظریه به‏کارگیری و امکان‏های بی‏نهایت برای دسته‏بندی مجدد، فکر مستحسن تصحیح پس‏خوردی بارنز را عقیم و بی‏ثمر می‏کند.

از کار انداختن تصحیح پس‏خوردی، محدود به ناتوانی آن برای سوق دادن یا جهت دادن به سمت پذیرش دسته‏بندی یا عقیده خاصّی نمی‏شود. همچنین، مایه ناتوانی آن در ردّ عقیده یا دسته‏بندی خاصی نمی‏شود. بدین‏ترتیب، تصحیح پس‏خوردی نه‏تنها نمی‏تواند ما را مددی برساند در اینکه عقیده یا دسته‏بندی‏ای را عجالتا صادق ` بدانیم، بلکه همچنین کمکی نمی‏کند که دریابیم چه عقیده یا دسته‏بندی‏ای کاذب ` است. بارنز تلقّی ما را تأیید می‏کند؛ زیرا می‏افزاید که به علت وجود راه‏های بدیل کثیر تصحیح، استنباطات استقراییِ مورد وساطت قرار گرفته ما «هرگز ما را مجبور به ترک هیچ عقیده خاصّی نمی‏کند» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۲). اما اگر این تصحیح پس‏خوردی یک چنین جانور نحیف و ناتوانی است که ــ به اصطلاح لاکاتوش ــ راهنمونی‏های ایجابی و سلبی‏اش(۱) می‏تواند موافق اهداف و منافع اجتماعی ما نادیده گرفته شود یا دستکاری شود، هدف از تلفیق آن در نظام نظری مکتب ادینبورا چیست؟ در صورتی که تأثیر پس‏خورد محیط فیزیکی به طور مؤثری خنثی شود عقاید و دسته‏بندی‏های موجود ما می‏توانند همان‏طور که بوده‏اند، بمانند و بقا یابند؛ زیرا یک بار دیگر یادآوری می‏کنیم که نظریه به‏کارگیری به ما می‏گوید که این عقاید در وهله نخست به سبب تأمین برخی منافع اجتماعی، از قبیل مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعی، به‏وجود آمده و اخذ شده‏اند.

______________________________

۱ . positive and negative heuristic.

ص۲۸)

بنابراین، اگر این منافع و افراد منتفع آن موجود باشند، با توجه به نظریه به‏کارگیری، هیچ علتی برای تغییر عقاید و دسته‏بندی‏های‏مان وجود ندارد. بنابراین، تغییر در آراء و عقاید و دسته‏بندی‏های علمی، همواره تابع تغییرات در اهداف و منافع اجتماعی افراد بوده است. جدای از سخیف و مهمل بودن بیّن چنین نتایج منطقی، آیا تاریخ علم چنین آراء به شدت نامستحسن معرفت‏شناختی را تأیید می‏کند؟

اینک رومی‏آوریم به مسأله دوم موضع مکتب ادینبورا درباره دسته‏بندی. بیاد بیاوریم که بلور اظهار کرده بود که نظم و انسجام معرفت ما بستگی به یک «تصمیم جمعی» دارد که برخی دسته‏بندی‏ها یا نظم‏های قانون‏وار را اخذ و حفظ کند. در اینجا ــ همچون مواضع دیگر ــ به نظر می‏رسد تعارضی واضح با نظریه به‏کارگیری وجود دارد؛ زیرا در حالی که در نظریه به‏کارگیری، عاملین طبیعت را به‏کار می‏گرفتند تا منافع اجتماعی جداگانه و مستقل خود را محقق سازند ــ بدون اینکه طبیعت هیچ‏گونه مقاومتی نسبت به این به‏کارگیری‏ها از خود نشان دهد ــ با مفهوم تصمیم جمعیِ کاوشگران حوزه طبیعت، ما با وضعیت متفاوتی مواجه می‏شویم. به نظر من این مسأله قابل حل است اگر مکتب ادینبورا یکی از دو موضع را رها کند. با این وصف، مفرّ دیگری وجود دارد و آن اینکه عنصر فردیت(۱) را که در نظریه به‏کارگیری مضمر است وانهد و سپس نظریه بکارگیری تعدیل شده را با آموزه تصمیم جمعی ترکیب کند. حاصل را می‏توان به طور شایسته‏ای نظریه بکارگیری جمعی طبیعت(۲) نامید. اینک که آموزه تصمیم جمعی را با نظریه تعدیل‏شده به‏کارگیری طبیعت سازگار و متلائم کرده‏ایم، با مشکل جدیدی مواجه شده‏ایم؛ بدین‏معنا که نظریه به‏کارگیری جمعی طبیعت جدید می‏تواند مباحثات و تعاملات میان جامعه علمی را از بحث، فی‏المثل، درباره تبیین مشاهدات پیش‏بینی نشده جدید یا اعوجاجاتی جدید به بحث در مورد اهداف و منافع جمعی که معطوف به نظام اجتماعی ـ سیاسی خاصّی باشد استحاله کند. بیاد بیاوریم که مکتب ادینبورا مقرّر داشته بود که کاوشگران حوزه طبیعت، طبیعت را فعالانه برای نیل به اهداف و منافع اجتماعی خود از طریق توجیه، مشروعیت‏بخشی، و ترغیب اجتماعیِ نوعی نظام اجتماعی ـ سیاسی، به‏کار می‏گیرند. آنها پس از نیل به اجماعی بر سر نظام اجتماعی ـ سیاسی مطلوب خود، طبیعت را فعالانه به‏کار

______________________________

۱٫ individuality.

۲ . theory of collective of nature.

ص۲۹)

می‏گیرند تا به قول بلور «پیامی را که دیگران می‏باید جذب و هضم کنند، انتقال دهد» (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۷). به عبارت دیگر، اگر این نظریه بکارگیری جمعی را جامعه علمی بپذیرد ما در آینده به‏جای مجلات و همایش‏های تخصّصی فقط اجلاس‏های سیاسی و اعلامیه‏پراکنی سیاسی خواهیم داشت. اما به‏راستی، اگر معرفت علمی عاری از هرگونه واقع‏نمایی(۱) و حقیقت‏نمایی(۲) است و بنابراین «باید بخشی از فرهنگ، همچون سایر بخشها محسوب شود» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۴)، تبلیغات و جلسات سیاسی باید شکل کاملاً مقبولی از گفتمان علمی برای مکتب ادینبورا باشد.

۴٫ نتیجه‏گیری

در این بخش، امّهات مواضع و نکاتی را که له آن اقامه برهان کرده‏ایم، فهرست‏وار ذکر می‏کنیم.

۱) برخلاف ادّعای مکتب ادینبورا، معرفت‏شناسی علم هسی «از یک کاوش توصیفی روش‏شناختی تفاوت دارد»، و بالعکس، این معرفت‏شناسی «خصلتی ارزشی» داشته، ارزشهایی چون همسازی درونی منطقی و معقولیت را دربردارد.

۲) برخلاف اِسناد مکتب ادینبورا، هسی در کتاب ساختار خود یک نظریه معقولیت طبیعی ارائه نکرده است.

۳) نظریه معقولیت مکتب ادینبورا از تحقّق وعده خود، یعنی توصیف واقعیت اقتضائات استدلالی انسان‏ها، به دلایل متعددی خصوصا «مسائل چیستی اقتضائات» ناکام مانده است.

۴) تفاوت اساسی میان نظریه‏های متساهل و نامتساهل معقولیت طبیعی، ارزشی بودن آشکار نظریه‏های نامتساهل است که ناگزیر تبیین غیرمتقارن را لازم می‏سازد، در حالی که ارزشی بودن نظریه‏های متساهل فقط کمتر آشکار است.

۵) انتخاب نظریه متساهل معقولیت طبیعی توسط بارنز، حکایت از ارزشی بودن این انتخاب می‏کند.

۶) قائل شدن به آموزه تقارن با اصل موضوعه کردن این نظر که همه عقایدی که در

______________________________

۱ . representativeness.

۲ . truthlikeness.

ص۳۰)

امتداد باورهای نهادینه‏شده قرار دارند، به طور طبیعی معقولند صرف نظر از اینکه کدام قواعد، قراردادها و موازین ارزیابی نظریه‏ها اقتضائات شناختی طبیعی مزعوم را وساطت کرده‏اند، یک مصادره به مطلوب ساده است.

۷) تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا، ضرورت ارائه یک مجموعه از معیارهاست برای تمییز آراء نهادینه‏شده از تنوع‏های فرهنگی. مکتب ادینبورا از ارائه چنین مجموعه بنیادینی بازمانده است و در نتیجه نظریه‏اش عقیم است. اما چنانچه مبادرت به چنین کاری کرده بود، سیل‏بند در مقابل تبیین متغایر برداشته می‏شد و در نتیجه، آموزه تقارن را از جاکنده، با خود می‏بُرد!

۸ ) در حالی که هسی «اصول مابعدالطبیعی نسبتا پیشینی» را یکی از شرایط تلائم دقیق‏تر می‏شناسد، مکتب ادینبورا ابتدا این اصول را «اموری اجتماعی» می‏شناسد و سپس قائل می‏شود که این اصول دلالت بر «تصویر نامقبولی از رفتار انسان» دارد.

۹) برخلاف نظر مکتب ادینبورا، در معرفت‏شناسی هسی هیچ اثر و دلالتی بر طرح منافع اجتماعی به منزله یکی از شرایط تلائم وجود ندارد.

۱۰) مکتب ادینبورا هیچ‏گاه در آثار وسیع نظری خود نشان نمی‏دهد که چگونه موازین ارزیابی نظریه‏ها ــ از قبیل، تهور، وحدت، ثمربخشی، سادگی، همسازی منطقی، و تصویرپذیری ــ به طور فعالی به کار گرفته شده‏اند تا اهداف و منافع اجتماعی را تأمین کنند.

۱۱) قائل شدن به اینکه نظام‏های معرفتی بازتاب جامعه هستند و همزمان نظریه به‏کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت را طرح کردن، منطقا ناهمساز است.

۱۲) نظریه به‏کارگیریِ فعالانه اجتماعیِ طبیعت حاوی نتایج مهمل و سخیفی است؛ زیرا یا قراردادها و هنجارهای جامعه را تبدیل به بازیچه‏هایی در دست بازیگران زیرک و دارای اغراض سیاسی می‏کند یا آنها را عملاً بی‏اثر و ناتوان می‏سازد.

۱۳) مفهوم دسته‏بندی هسی به‏طوربنیادی با فهم وشناخت مکتب ادینبورا ازاین‏مفهوم درالگوی‏شبکه،تعارض‏دارد.

۱۴) تلقّی مکتب ادینبورا از دسته‏بندی، به‏انضمام نظریه به‏کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت، مفهوم «تصحیح پس‏خوردیِ» بارنز و مفهوم «مقاومت تجربی جهانِ» هسی را کاملاً بی‏ربط و اثر می‏کند.

ص۳۱)

۱۵) نظریه به‏کارگیریِ اجتماعیِ طبیعتِ مکتب ادینبورا با آموزه «تصمیم جمعی» برای حفظ یک دسته‏بندی یا عقیده خاص تعارض دارد. چنانچه بنا باشد که آموزه «تصمیم جمعی» حفظ شود می‏توان برای رفع تعارض، یا نظریه به‏کارگیری را تعدیل یا آن‏را طرد کرد. نظریه تعدیل شده به‏کارگیری جمعی طبیعت به نتایجی منجر می‏شود که کاملاً نامستحسن است.

جان کلام اینکه، کوشیده‏ام نشان دهم که تفسیرهای شدیدا نابجایی از نظریه علم هسی، الگوی شبکه، و تلقّی وی از دسته‏بندی اشیا و از کلی‏ها وجود دارد؛ که نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا از جهل قابل توجهی نسبت به مبانی آن، رنج می‏برد. از اینها گذشته، نه تنها این نظریه توصیف واقعیت نحوه استدلال انسانها نیست بلکه در واقع امر، گرانبار از ارزش است. حتی اگر بتوان بر این مسائل فائق آمد، نشان داده‏ام که این نظریه نمی‏تواند در نهایت همه عقاید را از جهت منزلت معقولیت، همسنگ و معادل کند، و بنابراین تبیین متقارن هنوز امکان‏پذیر نخواهد بود. همچنین، استدلال کرده‏ام که نظریه منافع مکتب ادینبورا حاوی پاره‏ای ناهمسازی‏هاست، و به‏علاوه، اگر این ناهمسازی‏ها اصلاح شود نظریه به دست آمده منجر به مهملات سخیفی می‏شود.

فهرست منابع

۱- BARNES, B. (1976) “Natural Rationality: A Neglected Concept in the Social Sciences”, Philosophy of the Social Sciences, vol.6, no.2.

۲- BLOOR, D. (1980) “Comments on Hesse’s Work on Inductive Logic”, Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).

۳- BLOOR, D. (1982) “Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge”, Studies in History and Philosophy of Science. vol,13, no.4.

۴- BLOOR, D. (1984/1) “The Strengths of the Strong Programme”, in Brown, J.R.(Ed.).

۵- BLOOR, D. (1984/2) “Reply to Smith”, Studies in History and Philosophy of Science, vol.15.

۶- BLOOR, D. (1988) “Rationalism, Suppernaturalism and the Sociology of Knowledge”, in Hronszky, I., Feher, M., and Dajka, B. (Eds.) Scientific Knowledge Socialized, Akademiai Kiado, Budapest.

۷- BROWN, J.R. (Ed.) (1984) Scientific Rationality: the Sociological Turn, Reidel, Dordrecht.

۸- COHEN, L.J. and HESSE, M.(Eds.) (1980) Applications of Inductive Logic, Clarendon Press, Oxford.

۹- DAVIDSON, D. (1974) “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in Davidson, D. (1984) Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford.

۱۰- DURKHEIM, E. and MAUSS, M. (1963) Primitive Classification, Cohen and West, London.

۱۱- HESSE, M. (1974) The Structure of Scientific Inference, Macmillan, London.

۱۲- HESSE, M. (1980/1) “What is the Best Way to Assess Evidential Support for Scientific Theories”, in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).

۱۳- HESSE, M. (1980/2) “Reply to Bloor”, in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).

۱۴- SMITH, J.W. (1984) “Primitive Classification and the Sociology of Knowledge: A Responce to Bloor”, Studies in History and Philosophy of Science, vol.15, no.3.

۱۵- ZIBAKALAM, S. (1997) “Relativism Due to a Theory of Natural Rationality”, Journal for General Philosophy of Science, vol.28, pp.337-357.


منتشر شده در: فصلنامه حوزه و دانشگاه، 1380، شماره 24-25، صص 4 الی 32
 

ارسال نظر