www.SaeidZibakalam.ir
بسم الله الرحمن الرحیم

نقد پوزیتیویسم تنها از ناحیه اصل تحقیق‏پذیری نبود بلکه این مکتب از سوی دیگر مورد نقادی‏های بدیع و بنیان‏سوز نامحتمل‏ترین فیلسوف یعنی لودویگ ویتگنشتاین که خود در نیمه اول قرن بیستم نهال نورسته پوزیتیویسم منطقی را آبیاری کرد، قرار گرفت، وی در اوائل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثاری، استدلالات سابق خود در مورد پوزیتیویسم منطقی را مورد شدیدترین و بنیانی‏ترین انتقادات قرار داد. انتقادات واردشده، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسی سنتی جان تازه‏ای گرفت و حیات ارزشی ـ اعتباری خود را بازیافت.




قسمت اول این مقاله: پیوند نامبارک پوزیتیویسم و اندیشه سیاسی(۱)

ص۲۰)

وی بدین‏ترتیب است:

عقل کاشف صدق و کذب است و صدق یا کذب مشتمل است بر توافق یا تخالف میان ترابط واقعی اندیشه‏ها و یا توافق یا تخالف با وجودی واقعی یا امری‏واقع. بنابراین،هرآنچه استعداد این‏توافق یا تخالف‏را ندارد نمی‏تواند صادق یا کاذب باشد و هرگز نمی‏تواند موضوع تعقل ما قرار گیرد. اینک، آشکار است که عواطف، خواستن‏ها، و اعمال ما مستعد چنین تناقض یا تخالفی نیستند، از آن‏رو که آنها واقعیاتی اصیل و فی‏نفسه کامل‏اند و هیچ گونه ارجاعی به سایر عواطف، خواستن‏ها، و اعمال را لازم نمی‏سازند. بنابراین، محال است که بتوان آنها را صادق یا کاذب اعلام کرد و یا آنها را موافق یا مخالف عقل دانست (Hume, 1888, p.458).

اگر کمی تأمل کنیم متوجه می‏شویم که هیوم در اینجا چند پیش‏فرض بزرگ و بنیانی دارد. ۱٫ حیطه و عرصه عقل، یا ترابط میان اندیشه‏هاست و یا آنچه ربط و ارجاع به وجودی واقعی و امری واقع داشته باشد. تحدید قلمرو عقل توسط هیوم را نوعا تحقیر نقش عقل در امور انسانی دانسته‏اند (Winters, 1995, p.229).

این تحدید عبارت است از اینکه عقل فقط در دو زمینه (یکی رابطه میان اندیشه‏ها و دیگری ربط میان اندیشه با وجودی خارجی و یا امری واقعی) می‏تواند عمل کند. هیوم برای اینکه بتواند از این پیش فرضِ مصادره شده(۱) نتیجه مطلوب را بگیرد، نیازمند این است که عواطف و اعمال را به گونه‏ای تعریف کند که از دامنه شمول عقل بیرون افتد. روشن است که برای حصول به این مقصود لازم است وی دو پیش‏فرض دیگر نیز داشته باشد. ۱٫ عواطف و اعمال مربوط و معطوف به یک دیگر نیستند. ۲٫ گرچه عواطف و اعمال، واقعیات و امور واقعی اصیل و فی‏نفسه کاملی هستند لیکن به گونه‏ای هستند که مسأله تعقل ما نیستند.

اکنون می‏توان به سهولت دید که چگونه مجالست و مصاحبت این سه پیش فرض نتیجه مطلوب هیوم را حاصل می‏کنند: عقل کاملاً غیرفعال است و هیچ تأثیری بر عواطف و اعمال نمی‏تواند بگذارد. در پیش‏فرض (۳) هیوم هیچ‏گاه درباره اصالت و کمال واقعیاتی چون عواطف و اعمال توضیحی نمی‏دهد، لیکن می‏توان حدس زد که اگر

______________________________

۱ . این پیش فرض نیز یکی از مصادرات استدلال ناشده بینشی هیوم در حوزه معرفت‏شناسی است.

ص۲۱)

از وی بپرسیم مقصود از اصالت و کمال این واقعیات چیست، خواهد گفت مقصود این است که هیچ ربط و نسبتی با سایر عواطف و اعمال ندارند.

به گمان من در اینجا ما یا با یک قضیه همان گویانه مواجهیم و یا قضیه‏ای که ارجاع به واقعیتی خارجی دارد و قابل جرح و نقد است. اما چگونه؟ اظهارات هیوم در مقوله فوق را در نظر بگیرید، اگر وی در پاسخ به سؤالِ «از کجا می‏دانیم که عواطف و اعمال، واقعیاتی اصیل و فی نفسه کامل‏اند؟» بگوید از آنجا که آنها هیچ ارجاعی به سایر عواطف و اعمال ندارند و اگر در پاسخ به سؤال «از کجا می‏دانیم که آنها هیچ ارجاعی به سایر عواطف و اعمال ندارند؟» اظهار کند از آنجا که آنها واقعیاتی اصیل و فی نفسه کامل‏اند، روشن است که با قضیه‏ای همان گویانه یا تحلیلی از سنخ «کلمه مجردها بی‏همسرند» مواجهیم. در این صورت، اگرچه با قضیه‏ای معنادار و صادق مواجه هستیم، لیکن قضیه‏ای است که هیچ بار یا محتوای معرفتی ندارد؛ و به عبارت دیگر، هیچ ادعای معرفتی‏ای درباره چگونگی واقعیت عواطف و اعمال نمی‏کند. اما اگر هیوم در پاسخ به سؤالِ از کجا می‏دانیم که آنها (همان عواطف و اعمال اصیل و فی نفسه کامل) هیچ ارجاعی به سایر عواطف و اعمال ندارند؟ بگوید: از آنجا که اگر آنها را بررسی کنیم خواهیم دید که آنها ربط و نسبتی با سایر عواطف و اعمال ندارند، در این صورت سخنی گفته است که همان گویانه یا تحلیلی نیست و می‏توان آن را مورد بحث و نقد قرار داد.

روشن است که از باب حمل به احسن، و بدین‏منظور که پیش‏فرضهای ۲ و ۳ ادعای معرفتی داشته باشند، فرض کرده‏ایم که این دو پیشفرض متقابلاً معطوف به یکدیگر نبوده، همانگویانه نیستند. اما در این صورت متأسفانه هیوم هیچ استدلال و استشهادی ارائه نمی‏کند تا نشان دهد که اولاً عواطف و اعمال ربطی به یکدیگر ندارند و ثانیا عواطف و اعمال از آن نوع امور واقعی هستند که مستعد تعقل نیستند.

به گمان من نه‏تنها عدم ربط عواطف و اعمال سخت محتاج دلیل و حجت است که قائل شدن به اینکه عواطف و اعمال به گونه‏ای هستند که عقل در آنها هیچ دخل و تصرّف و قضاوتی نمی‏تواند بکند به شدت غریب و خلاف شهودی می‏نماید.

بدین‏ترتیب است که پیش فرض‏های (۲) و (۳) مصادرات بینشی استدلال ناشده‏ای هستند که هیوم در حوزه فلسفه اخلاق می‏کند. بدین‏سان، باید آشکار شده باشد که وقتی وی می‏گوید «من اثبات کرده‏ام که عقل کاملاً غیرفعال است و هرگز نمی‏تواند هیچ

ص۲۲)

عمل یا احساسی را منع یا ایجاد کند» (Hume, 1888, p.458)، اثبات وی عبارت است از استدلالی(۱) که به قوت تمام، متکی بر سه پیش فرضی است که هیچ گونه استدلال و استشهادی برای آنها اقامه نمی‏کند.

اینک خلاصه آنچه گذشت: به تحلیل نشان دادیم که نتیجه «اخلاق نمی‏تواند از عقل ناشی یا نتیجه شود» متکی یا مبتنی بر سه مقدمه اساسی است: اولاً اخلاق فعال است. ثانیا اصل فعال نمی‏تواند بر اصل غیر فعال مبتنی شود. ثالثا عقل کاملاً غیرفعال است. هم چنین نشان دادیم که مقدمه دوم، پیش فرضی بنیانی است که بدون هیچ استدلال و استشهادی مصادره شده است. به علاوه روشن شد که پیش‏فرض سوم محصول و نتیجه استدلالی است که مقدمات آن یک مصادره استدلال ناشده بینشی در حوزه معرفت‏شناسی و دو پیش فرض نامستدل و غیرمستشهد در حوزه فلسفه اخلاق است.

اینک وقت آن رسیده که بپرسیم: درست یا غلط، اگر اخلاق توسط عقل تعیین و تقویم نمی‏شود، پس توسط چه وجودی یا عاملی تعیین و تکوین می‏شود؟ پاسخ هیوم در کتاب مهم دیگرش «کاوش‏هایی پیرامون فاهمه انسانی و اصول اخلاق» بسیار صریح و روشن است:

فرضیه‏ای که ما بر می‏گزینیم ساده و واضح است. این فرضیه قائل است که اخلاق را احساس تعیین می‏کند. مطابق آن، فضیلت، عمل یا کیفیتی ذهنی،(۲)تعریف می‏شود که به تماشاگری احساس خشنودکننده تأیید را می‏دهد؛ و رذیلت عکس آن (Hume, 1888 and 1975, p. 289).

براساس سخن هیوم، اخلاق را احساس تعیین می‏کند و نحوه تعیین هم بدین گونه است که احساس خشنود کننده‏ای که به هنگام مشاهده امری یا واقعه‏ای به انسان دست می‏دهد و آن را تأیید و تحسین می‏کند، حالت یا کیفیتی ذهنی در وی پدید می‏آورد که ما آن را فضیلت می‏خوانیم. و چنانچه امر یا واقعه به گونه‏ای باشد که وی آن را نفی و تقبیح کند، حالت یا کیفیت ذهنی پدید آمده را رذیلت می‏خوانیم. برای تشریح بیشتر موضع هیوم مناسب است بیفزاییم که از نظر وی حسن و قبح اعمال و افعال در اعمال و افعال

______________________________

۱ . بجاست بیفزاییم که استدلال هیوم درباره تنها یکی و شاید مهم‏ترین استدلال وی برای اثبات غیر فعال بودن عقل است. استدلالات دیگر وی در کتاب دوم از رساله درباره عواطف طرح شده، که در مقام مناسب دیگری باید مورد تحلیل نقادانه قرار گیرد.

۲٫ Mental

ص۲۳)

نهفته نیست، بلکه در احساسی است که در ما بوجود می‏آید، چنانچه عملی را جنایت بخوانیم خوب است بپرسیم جنایت در کجای آن عمل قرار دارد؟ سؤال کنیم چه چیز در خارج وجود دارد که بتوان آن را جنایت خواند؟ به نظر وی جنایت خواندن عمل در ذهن ماست نه در آن عمل یا واقعه. عجالتا درباره قضاوت‏های اخلاقی و اساس و ماهیت آنهابدین مقدار بسنده می‏کنیم و بحث و بررسی ربط اندیشه سیاسی ـ اخلاقی هیوم و تلقی وی از ماهیت بشر را به مجال دیگری موکول می‏کنیم.

در این بخش تلاش نوع سومی را برای ممانعت از اضمحلال اندیشه سنتی سیاسی ملاحظه کردیم و دریافتیم که حتی اگر اصل تحقیق‏پذیری تجربی معنا را منکر شویم و استدلال هیوم درباره عدم امکان استنتاج باید از هست را بپذیریم، نمی‏توانیم به مدد عقل اصول قواعد اخلاقی و سیاسی را به نحوی معقول اخذ کنیم؛ زیرا مطابق مصادرات چندگانه هیوم درباره عقل و اخلاق و ترابط آنها، چنین امری میسر نیست. در نتیجه اندیشه سنتی سیاسی در مجموع، گزاره‏های انفسیِ بی‏معنا و مهملی می‏شود که فی‏الواقع بیانگر امیال و آمال اندیشمندان است؛ لذا نمی‏توان آن را حوزه معرفتی اجماع‏پذیر و معقولی دانست که بتواند به احکام و اصولی جامع و جهان شمول نایل آید.

اینک وقت آن رسیده است که بپرسیم: با این وصف، تحقیقات و مطالعات سیاسی چه صورت و سیرتی می‏تواند بیابد؟

اندیشه سیاسی در پارادایم پوزیتیویستی

چنانچه مجموعه این اصول و استدلالات پوزیتیویستی را بپذیریم و یا به عبارتی دیگر، اگر به یکباره و در یک تغییر گشتالتی و یا انقلاب قلبی (همان که بواقع موتور محرکه نیرومند و اصلی همه تحولات عمده تغییر دین و فلسفه و علم و نگرشهای طبیعت‏شناختی است) پارادایم نگرشی و بینشی و ارزشی پوزتیویویستی را در آغوش بگیریم، باید از خود بپرسیم که چه سِمَت و وظیفه‏ای برای مطالعات و کاوش های سیاسی برجای می‏ماند؟ موافق پارادایم پوزیتیویستی، دو کارکرد میسر و مجاز است: نخست اینکه رفتار سیاسی را می‏توان مورد کاوش تجربی قرار داد. ثانیا مفاهیم سیاسی را می‏توان مورد تحلیل منطقی قرار داد. درباره کارکرد نخست، روشن است که رویکردی رفتارگرایانه مقصود و مراد است؛رویکردی که بتواند رفتار سیاسی را مورد تجربه حسی

ص۲۴)

قرار دهد. این رویکرد دو امر را می‏طلبد: یکی اینکه رویکرد فردگرایی تحویل‏گرایانه را نسبت به پدیدارهای اجتماعی و سیاسی اتخاذ کند؛ دوم اینکه رویکرد رفتارگرایانه‏ای نسبت به کاوش درباره نگرش‏های سیاسی داشته باشد.

موافق رویکرد فردگرایی تحویل‏گرایانه گروهها و نهادهای اجتماعی و سیاسی‏ای از قبیل ملت، امت، دولت، جامعه، نظام سیاسی، حزب، صنف و امثال آنها واجد هیچ معنای تجربی نیستند؛ زیرا اینها مجموعه‏هایی هستند که نمی‏توان هیچ یک را مورد تحقیق تجربی قرار داد. لذا برای اینکه بتوان این مفاهیم را مورد کاوش تجربی قرار داد لازم است آنها را به حد رفتار فردی‏ای که تجربتا قابل مشاهده و آزمون باشد تحویل کرد. بدین‏ترتیب مفهومی مثل حزب ـ که معطوف به یک کل سیاسی است ـ مفهومی است که فی‏نفسه قابل تجربه نیست، و براساس رویکرد فردگرایی تحویل‏گرایانه، باید این مفهوم را به سطح رفتار افراد مقوّم حزب تحویل کرد تا بتوان این اجزا را مورد مطالعه و کاوش تجربی قرار داد.

به نظر پوزیتیویست‏ها برخی از نظریه‏های سیاسی به نظر کل‏گرایانه می‏آید؛ در حالی که اگر دقت کنیم خواهیم دید که این نظریه‏ها حاوی دلالت یا وجودی ورای اجزا و افراد تشکیل‏دهنده آنها نیستند و بنابراین می‏توان به سهولت این نظریه‏ها را به اجزای مشکِّل آنها تجزیه کرد، بدون اینکه باقیمانده‏ای داشته باشد که نتوان آن را در حد اجزای قابل تجربه بیان کرد. به عبارت دیگر، برخی از نظریه‏های ظاهرا کل‏گرایانه را می‏توان به طور کامل به اجزای مقوّم آن کلّ فروکاست و این امر نه تنها از هیأت ظاهرا اسرارآمیز و ذاتمند نظریه یا مفهوم مورد نظر راز زدایی خواهد کرد، بلکه آن را مستعد مطالعه و کاوش تجربی خواهد کرد. چنانچه مطالعات سیاسی بدین شیوه صورت پذیرد، به نظر پوزیتیویست‏ها، علم سیاست، علم ممکن و هم مجاز و مقبول خواهد شد؛ علمی که تحویل‏گرایانه بوده و رفتار افراد را مورد تجربه حسی قرار می‏دهد. روشن است که در این صورت اندیشه سیاسی اندیشه‏ای تجربی نه ارزشی، تبیینی نه تجویزی خواهد شد به طوری که به لحاظ اصول اخلاقی بیطرف خواهد بود و به علاوه، نسبت به هر گونه تلقی‏ای از سعادت خنثی خواهد بود.

حال می‏پردازیم به وظیفه و کارکرد دوم اندیشه سیاسی یعنی تحلیل منطقیِ مفاهیم سیاسی. بر اساس نظر پوزیتیویست‏ها، نقش مهم دیگر فلسفه سیاسی این است که

ص۲۵)

مفاهیم سیاسی را مورد تحلیل منطقی قرار دهد، به طوری که در نتیجه نه تنها معنای این مفاهیم وضوح پیدا کند، بلکه معنای کاملاً تجربی عملیاتی و غیرمتافیزیکی بیابد. بدین‏روی، مفهومی بسیار مبنایی مانند سعادت، که در بادی امر، مفهومی غیرتجربی غیرعملیاتی می‏نماید، از حوزه و حیطه علم سیاست بیرون افکنده می‏شود، مگر اینکه به مدد مفاهیم دیگری که قابل رؤیت و مشاهده و اندازه‏گیری باشند، مفهومی کمّی و عملیاتی شود. از این روی، گاه در برخی اندیشه‏ورزی‏ها ملاحظه می‏کنیم که مفهوم سعادت به مفهوم رفاه تبدیل شده است و مفهوم رفاه نیز به نوبه خود به اجزاء دیگری تبدیل شده است که جملگی کمّی و بنابراین تجربه‏پذیر و عملیاتی هستند. به عبارت دیگر، در صورتی که نظریه پوزیتیویستی در حوزه اندیشه اجتماعی و سیاسی پذیرفته و مفروض شود بسیاری از مفاهیم اجتماعی و سیاسیِ مبنایی و بسیار مهم از قبیل سعادت و شقاوت، شفقت، خیر و صلاح، شر و فساد، عفو و ایثار، حقد و حسد، کبر و ریا، شجاعت، حق‏گویی و حق‏خواهی، شهادت و صداقت، و امثال آنها بالکل از قلمرو اندیشه و نظریه‏پردازی اجتماعی ـ سیاسی بیرون رانده خواهد شد مگر اینکه بتوان یکایک آنها رابه کمیات پیمایش‏پذیر یا عملیاتی و تجربی تحویل و ترجمه کرد.

روشن است که با این وصف، فلسفه سیاسی ضمیمه یا دنباله علوم سیاسی خواهد شد و کارکردش، رُفتن مفاهیم غیرتجربی و غیر توصیفی از گفتمان سیاسی، به طوری که آنچه باقی می‏ماند و آنچه طرح و طراحی می‏شود، نسبت به منظرها و نگرش‏های اخلاقی و ایدئولوژیکیِ همان ارزشی ـ اعتباری همان قدر بی‏طرف باشد که ادّعا شده نظریه‏های علوم طبیعی نسبت به دیدگاه‏های اخلاقی و سیاسی و تعهدات ارزشی ـ اعتباری عالمان بی‏طرف هستند. آشکار است که پوزیتیویسم به منزله یک نحله از سیانتیزم، علوم طبیعی را الگو و اسوه معارف و علوم می‏شناسد. از جمله باورهای برجسته و مهم این نحله یکی این است که زبان مشاهدتی یا زبان توصیفی خالص و نابی وجود دارد که واقعیت را عریان و بی‏پیرایه حکایت می‏کند. باور دوم که از اولی نتیجه می‏شود این است که ارزشها، هنجارها، قراردادها، مابعدالطبیعه، الهیات و اینگونه مقولات هیچ نفوذ و حضوری در هیچ کجای علوم طبیعی ندارند.(۱)

______________________________

۱ . برای نقد بنیان‏کن هردو باور بیش و پیش از هر اثری باید به نافذترین و مؤثرترین کتاب فلسفه علم در نیمه دوم قرن بیستم، ساختار انقلابات علمی (۱۹۷۰) تامس کوهن، رجوع کرد. پاپر نیز در مواضعی به قوت تمام باور اول را در منطق اکتشاف علمی (۱۹۵۹) مورد نقد و نفی قرار می‏دهد؛ و اگرچه به باور دوم به طور کامل معتقد نیست، لیکن توصیه مؤکد روش‏شناختی‏اش این است که باید زبان علم را از چنین مقولاتی تا سر حد امکان پیراست.

ص۲۶)

اگرچه امروزه هیچ فیلسوف و متفکر سیاسی را نمی‏توان یافت که به این باورها و نیز به دو کارکرد مقبول و مجاز پوزیتیویستی برای تنظیم و تحکیم تحقیق و تفحص در اندیشه سیاسی کمترین اعتقادی داشته باشد. لیکن باید این واقعیت تاریخی را پذیرفت که این آموزه‏هابنا به قضاوت پروفسور فیلیپ پتیت،(۱) از اوایل قرن بیستم تا حدود دهه‏های پنجاه و شصت میلادی نه تنها فلسفه سیاست را از حیاتی پر تکاپو بازداشته بود، بلکه آنچه در خود فلسفه سیاست انتشار یافت یا هیچ اهمیتی نداشت و یا از اهمیت اندکی برخوردار بود (pettit, 1993, p. 8). به گمان من قضاوت و ارزیابی پتیت قدری محتاطانه و متساهلانه است و بسیار محتمل است که قضاوت معروف و مقبولِ عامِ پروفسور پیتر لسلت(۲) در همان دوران، که «در حال حاضر فلسفه سیاسی مرده است» (Laslett, 1956. p.7)، واقعیت را دقیق‏تر بیان کرده باشد.

در بالا گفتیم که «امروزه هیچ فیلسوف و اندیشمند سیاسی را نمی‏توان یافت که…» اما با کمال تأسف باید اعتراف کنم که این «هیچ» فقط به حوزه اندیشه و اندیشوران غرب قابل اطلاق است. وضعیت کنونی اندیشه و علوم سیاسی در ایران معاصر به گونه‏ای شدیدا غم‏انگیز و حیرت‏آوری پوزیتیویستی است. آنچه به طور خارق‏العاده معماآمیز است اینکه به کرات از اصحاب و مدرسان نوعا مسلمان این حوزه شنیده می‏شود که برای مبارزه با نگرش‏های سنتیِ دینی و متولیان و مبلغان این نگرشها باید بقوت تمام آموزه‏های پوزیتیویستی را توسعه و عمق داد. گذشته از این دسته از عالمان و مدرسان که برای خود رسالت روشنفکرانه سیاسی قائل هستند، قاطبه عالمان و مدرسان این حوزه و سایر حوزه‏های علوم اجتماعی و انسانی تحت سیطره این پارادایم اندیشه سوز و پژوهش‏کش قرار دارند و به تصور سامان بخشیدن به تحقیقات جدّی در این حوزه‏ها مستمرا در تجربی، عملیاتی، و کمّی کردن مفاهیم و موضوعات اصرار می‏ورزند، بدون اینکه توجه یا اطلاع داشته باشند که ناتوانی و بی‏کفایتی نظریه پوزیتیویستی و آثار ویرانگر آن قریب به نیم قرن است که تدریجا آشکار گشته و نیم نگاهی به آثار

______________________________

۱٫ philip pettit.(پروفسور اندیشه اجتماعی و سیاسی در دانشگاه ملی استرالیا است)

۲٫ peter laslett.(پروفسور اندیشه سیاسی)

ص۲۷)

روش‏شناختی و معرفت‏شناختی علوم اجتماعی در چند دهه اخیر عمق آن خام‏اندیشی‏های خسران خیز و اندیشه سوز را به تحلیل وا دارد.

اینک به پارادایم پوزیتیویستی در حوزه اندیشه سیاسی بازگشته و از چرایی و چگونگی انحلال آن، یا عزل و جایگزینی آن توسط پارادایم جدید پست پوزیتیویستی بحث می‏کنیم.

اضمحلال سیطره پوزیتیویستی

فیلیپ پتیت معتقد است که کتاب استدلال سیاسی (۱۹۶۵) برایان بری(۱) به حق کتابی دانسته شده است که پایان سکوت یا احتضار اندیشه سیاسی را اعلام کرد و در زمان خود تأثیری مهم بر اندیشه سیاسی گذارد (pettit, 1993, p.2).

بری، فنون تحلیلی متداول در فلسفه تحلیلی را به کار می‏گیرد تا نشان دهد که کثرت‏گرایی در حوزه ارزشی امری است که به لحاظ اندیشه‏ای ارزشمند و واجب‏الاحترام است. حال اگر به یاد آوریم که در سنت نفع‏انگاری هر چیزی به یک ارزش ـ ارزش نفع ـ فرو کاسته می‏شود، آشکار می‏گردد که کثرت‏گرایی مورد دفاع بری درست در تقابل با سنت نفع‏انگاری می‏نشیند. اما از طرف دیگر، تجویزهای دقیق در نظریه نفع‏انگاری به طور کامل بر امور واقعی مبتنی است. این سخن بدین معناست که کاوش‏های تجربی کفایت خواهد کرد تا تجویزهای نفع‏انگارانه صورت‏بندی شود. و با این وصف، جایی برای فیلسوف و اندیشمند سیاسی باقی نمی‏ماند. اینک باید روشن شده باشد که چه ترابط و تلائمی میان نفع‏انگاری و پوزیتیویسم وجود دارد: از طرفی پوزیتیویسم از کثرت آمال و احساسات و ارزش‏ها گریزان است و آن را حوزه‏ای از معرفت محسوب نمی‏کند؛ از طرف دیگر، رویکرد فردگرایی تحویل‏گرایانه تجربی را ممکن و مجاز می‏شمارد. نفع‏انگاری هر دو جنبه و خواسته پوزیتیویسم را برآورده می‏کند: اولاً تک ــ ارزشی است و همه ارزش‏های دیگر رابه ارزش نفع فرو می‏کاهد. ثانیا برای تجویزهایش به واقعیاتی نیاز دارد که تن به تفحص تجربی می‏دهد و بدین ترتیب است که بری معتقد می‏شود که نفع‏انگاری نگرش غالب و رایج دوره احتضار می‏شود؛ نگرشی که حوزه فلسفه سیاست را ثمربخش و حاصل‏خیز نمی‏کند .(Barry, 1990, p. 35)

______________________________

۱٫ Brian Barry.

ص۲۸)

اگر فرض کنیم آنچه پتیت درباره کتاب استدلال سیاسی بری گفته است ازباب تحلیل وتبیین چرایی وچگونگی جایگزینی پارادایم پوزیتیویستی توسط پارادایم پست ـ پوزیتیویستی بوده است و بر آن کتاب یک نظریه عدالت (۱۹۷۱) جان رولز (Ravels, 1997) را بیفزاییم ـ که «نقطه عطف آغاز پارادایم» پست ـ پوزیتیویستی دانسته شده (Barry, 1990, p.22)، در این صورت باید بگوییم این تبیین از پاسخ بدین سؤال بسیار بنیانی ناکام مانده است که: با توجه به وجود و استیلای پارادایم پوزیتیویستی بر اندیشه سیاسی، این دوکتاب وخصوصا کتاب رولز چگونه مطرح وسپس پذیرفته شده‏اند؟

پروفسور جان گانل(۱) تبیین تقریبا متفاوتی اما نه الزاما متعارض با آنچه پتیت ارائه کرده، در اختیار می‏نهد. به نظر وی، رفتارگرایی در پایان دهه شصت میلادی از زوایای مختلفی برای موضع «علم خالص» خود، و نیزبه سبب بی توجهی به موضوعات مبرم و فوری اجتماعی ـ سیاسی این دوره، مورد انتقاد قرار گرفت (Gunnell, p. 389).

در این میان حضور دیوید ایستون(۲) در بین ناقدان، جالب توجه بود؛ زیرا وی با انتشار کتاب نظام سیاسی (Easton, 1953) یکی از سخنگویان و مبلغان ارشد نگرش و نظریه پوزیتیویستی در حوزه اندیشه سیاسی شده بود. با این چرخش، وی در سال ۱۹۶۹ از «انقلاب جدیدی» در علوم سیاسی خبر داد؛ «انقلابی که پست ـ رفتارگرایانه است» و حداقل در ابتدا تأکید کمتری بر فنون و روش علمی دارد و بیشتر توجهش معطوف به مسئولیت‏های عمومی علوم سیاسی و مشکلات و معضلات سیاسی است (Gunnell, p. 389). این عقب نشینی با نقد نوی که بر ضد تلقی رفتارگرایانه از نظریه و تبیین علمی صورت گرفته بود، تکمیل شد. این تلقی توسط علم شناسانی چون تامس کوهن به شدت مورد نقادی قرار گرفت(Gunnell, p. 389) . اثر ماندگار وی، که بنیانا ضدپوزیتیویستی بود و نافی نگتیویسم پاپری، به همراه تحّدی‏هایی از قبیل آنچه پیتر وینچ(۳)و آلفرد شاتز(۴) بر ضد علوم اجتماعی پوزیتیویستی اقامه کردند، بر اندیشه سیاسی سرریز کرد .(Gunnell, p. 389)چنان‏که ملاحظه می‏شود تبیین گانل ترکیبی است از عوامل و علل روان ـ جامعه‏شناختی سیاسی، و روش شناختی ـ معرفت شناختی. اینک شایسته است تبیین نوع سومی را نیز ملاحظه کنیم.

______________________________

۱٫ John Gunnell.

۲٫ David easton.

۳٫ peter winch.

۴٫ Alfred schutz.

ص۲۹)

اگرچه این تبیین از تبیین‏های پتیت و گانل متفاوت است، اما با آنها متعارض نیست. در واقع این تبیین در امتداد جنبه روش‏شناختی ـ معرفت شناختی گانل قرار دارد و از همان جنس است. بر اساس این تبیین، پوزیتیویسم منطقی، به منزله نحله‏ای نیرومند در حوزه فلسفه، رو به افول نهاد؛ افولی که تدریجا بر تابش این نحله در علوم اجتماعی تأثیر منفی جدّی گذاشت. اما این افول خود محتاج تبیین است، نخستین سؤال بنیانی که در خود فلسفه مطرح شد این بود که اگر مطابق اصل تحقیق‏پذیری تجربی معنا، همه گزاره‏های معنادار، یا همان گویانه هستند و یا تحقیق‏پذیر تجربی، در این صورت درباره خود این اصل چه می‏توان حکم کرد؟ روشن است که این اصل همان گویانه یا ــ موافق تعریف صادق ـ نیست و به فرض هم که این گونه می‏بود، مقصودی که پوزیتیویسمِ منطقی از آن طلب می‏کرد برآورده نمی‏شد. به عبارت دیگر اگر این اصل صدق تحلیلی می‏داشت، دیگر نمی‏شد برای کشف یا ارزیابی معناداری گزاره‏ها آن را به کار برد. از طرف دیگر، این اصل خود نه قابل تحویل به تجربه است و نه قابل اخذ از تجربه. به عبارت دیگر، این اصل، تعمیمی حاصل شده از تجربه نیست؛ لذا اگر بنا باشد که این اصل را بر خودش اطلاق کنیم، این نتیجه ویرانگرِ شگفت‏انگیز حاصل خواهد شد که آن بی‏معنا و مهمل است. ویرانگری و معضله‏انگیزی آن بدین روست که اصلی که ادعا می‏شود گزاره‏ای معنادار را از گزاره‏های بی‏معنا و مهمل تمییز می‏نهد، خود بی‏معنا و مهمل است.

پوزیتیویست‏ها برای چاره‏جویی از این وضعیت ناگوار استدلال می‏کردند که اصل تحقیق‏پذیری، گزاره نیست بلکه صرفا قاعدهای معرفت شناختی است. پوزیتیویست‏ها با این «استدلال»، خود را از ارائه توجیه معرفت‏شناختی اصل تحقیق‏پذیری معاف کردند؛ زیرا قواعد معرفت‏شناختی (یا روش شناختی) از جنس توصیه و تجویزند. به عبارت دیگر، قاعده معرفت شناختی نمی‏گوید گزاره‏های معنادار چنین هستند، بلکه توصیه می‏کند گزاره‏های معنادار را چنین بپندارید (یا محسوب کنید)؛ لذا که این قاعده صدق و کذب برنمی‏دارد و بنابر این بی‏نیاز از توجیه معرفت شناختی می‏شود. اما از طرفی دیگر همین قاعده، از آن جهت که تجویزی یا اعتباری است، نیاز دارد که چرایی تجویز یا اعتبار کردن آن روشن شود. دو پاسخ در اینجا قابل طرح و ارائه است: (plant, 1991, p.18) نخستین پاسخ را رودالف کارنپ، برجسته‏ترین و نظریه‏پردازترین عضو حلقه وین، ارائه کرده است که اخذ این قاعده ما را به نحوی با واقعیت همساز و همخوان

ص۳۰)

می‏کند .(carnap, 1967, p. 15-18) اما این علت یا دلیل دچار مشکل بزرگی است؛ زیرا حاوی این پیش فرض است که ما می‏دانیم واقعیت چگونه است؛ در حالی که اخذ این قاعده بدین منظور بوده که واقعیت و واقعی را از توهم و واهی تمییز بنهد. به عبارت دیگر، برای اینکه بتوانیم قائل شویم که اخذ این قاعده ما را با واقعیت همساز می‏کند و یا این قاعده ما را در شناخت واقعیت یاری خواهد کرد، لازم است از پیش بدانیم واقعیت چگونه هست. واضح است که این سخن گرفتار «دور» است: از یک طرف گفته می‏شود که برای شناختن واقعی و واقعیت توصیه می‏شود این قاعده به کار گرفته شود، و از طرف دیگر قائل می‏شود که واقعیت، توفیق این قاعده را تأیید می‏کند. در صورتی می‏توانیم از این «دور» نجات یابیم و یا از ابتدا گرفتار آن نشویم که شناخت ما از واقعی و واقعیت به مدد این قاعده فراهم نشده باشد و مستقل از آن باشد. اما واضح است که چنانچه بتوان بدون به کارگیری این قاعده، شناخت صحیحی از واقعیت به‏دست آورد، هم توصیه به‏اخذ آن وهم اخذ آن، هردو موضوعیت خود را ازدست می‏دهند.

اما پاسخ دوم: اصل تحقیق‏پذیری را باید بمنزله قاعده‏ای معرفت شناختی اخذ کرد؛ زیرا این اصل بیانگر یا حاوی فرض اساسی علوم طبیعی است، و چون علوم نقش عمده و مؤثری در فرهنگ معاصر ایفا می‏کنند، قاعده‏ای که در برگیرنده نگرش علمی است باید اخذ (برگرفته) شود. این استدلال نیز بنوبه خود از نقّادی‏های جدّی مصون نمانده و در معرض دوگونه نقد قرار گرفته است: نخست اینکه ابدا واضح و مسلم نیست که این اصل حاوی گوهر رویکرد یا نگرش علمی است و یا یک فرض اساسی علمی. نه تنها چنین وضوح و اطمینانی وجود ندارد، بلکه اساسا نفس این سخن که نگرش یا رویکرد علمی حاوی گوهر یا ذاتی است، معنای محصّل و قابل فهمی ندارد.

اما چرا این اصل خود مورد انکار و نفی قرار گرفته است؟ زیرا چنان که برخی از فلاسفه علم استدلال کرده‏اند، با اخذ این اصل شریف‏ترین اعضای خانواده معرفت علمی، یعنی نظریه‏ها و قوانین، بی‏معنا و مهمل می‏شوند. این امر بدین علت است که چون نظریه‏ها و قوانین کلی هستند و شمول آنها گذشته، حال و آینده را دربرمی‏گیرد، تجارب موجود ما (همان گزاره‏های مشاهداتی ما)، هیچ‏گاه تمام موارد منطقا ممکن یک نظریه یا قانون را دربرنمی‏گیرد.

اما نقد دوم: این نقد متوجه تمام آن «استدلال» است که‏معتقد است اصل

ص۳۱)

تحقیق‏پذیری را باید به منزله قاعده پایه‏ای نگرش علمی برگرفت. سؤال این است که چه تبیینی یا تحلیلی می‏توان ارائه کرد که چرا باید نگرش علمی یا قاعده پایداریِ چنین نگرشی را اخذ کرد؟ اگر به واقع در اینجا ما با یک امر توصیه‏ای مواجه هستیم، در این صورت موافق فلسفه پوزیتیویستی، این توصیه حاوی هیچ بار معرفتی نیست و صرفا اظهار یا تجلی ترجیح یا میلی است؛ و صرف‏نظر از اینکه باید شواهد تجربی ذیربطی وجود داشته باشد، اساسا موافق نگرش پوزیتیویستی این شواهد مستلزم پذیرش یا ردّ هیچ توصیه، ترجیح و میلی نخواهد بود.

بدین‏ترتیب، اصل تحقیق‏پذیری در یک سطح اساسی معرفت شناختی موردچنان نقّادی‏های جدّی و مقنع قرار گرفت که صدمات ویرانگری بر قدرت و شوکت پوزیتیویسم وارد کرد. نقد پوزیتیویسم، فقط از ناحیه‏اصل تحقیق‏پذیری صورت نگرفت، بلکه این مکتب از سوی دیگر مورد نقّادی‏های بسیار بدیع و بنیان سوز نامحتمل‏ترین فیلسوف، یعنی لودویگ ویتگنشتاین، قرار گرفت. وی که با کتاب رساله منطقی ـ فلسفی (۱۹۲۱) خود الهام‏بخش و بذرافشان اصلی پوزیتیویسم منطقی در دوره جنینی آن در اوائل نیمه اول قرن بیستم شده بود، در اوایل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثاری چون تحقیقات فلسفی (۱۹۵۳)، درباره یقین (۱۹۷۵)، کتابهای آبی وقهوه‏ای (۱۹۶۹)، وزِتل (۱۹۶۷) استدلالات رساله منطقی ـ فلسفی را مورد نقّادی شدید قرار داد و پوزیتیویسم را با بنیانی‏ترین نوع انتقاد مواجه ساخت.

مجموعه عوامل و مؤثرات مذکور در سه تبیین فوق، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسی سنتی جان تازه‏ای گرفت و حیات ارزشی ـ اعتباری و هنجاری ـ تجویزی خود را از سر گرفت. یکی از مهم‏ترین و بنیانی‏ترین رویکردهای اندیشه سیاسی سنتی همواره این بوده است که هر نوع نظریه‏پردازی درباره نظام اجتماعی ـ سیاسی را متناسب، و بلکه مبتنی بر نظریه یا تبیینی از ماهیت بشر می‏کرده است. این رویکرد بدین‏معناست که نظام‏های اجتماعی ـ سیاسی هر یک از فیلسوفان سنتی متلائم و مبتنی بر تلقی‏ای از ماهیت بشر است. هر اندیشه‏ای را ملاحظه کنیم خواهیم دید که تلقی‏ای از انسان در آن مضمر و مندرج است، و نهادهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی‏ای که آن اندیشه، آنها را طرح و توصیه می‏کند، در نهایت قرار است که با وجود و هستی بشرِ موجود و به علاوه خواسته‏ها و حاجات او ـ که تحقق آنها وی را

ص۳۲)

سعادتمند خواهد کرد ـ تناسب داشته باشد. به عبارتی روشن‏تر، هر اندیشه اجتماعی ـ سیاسی مشخصا بر دو اقنوم استوار است و یا از دو چشمه بسیار حیاتی تغذیه می‏شود: نخست، چشمه کیستی انسان (انسان بدان‏گونه که هست) و دوم، چشمه چه بایستی انسان (آنچه وی راسعید می‏کند و یا قرار و سامان و آرامش می‏بخشد). به گمان من، هیچ نظریه یا اندیشه کمال سیاسی نیست که به نحوی از انحاء، صریح یا ضمنی، این دو أقنوم را مفروض نگرفته باشد و از آن دو چشمه آبیاری نشود.

ص۳۳)

منابع:

Barry, B. (1990), political Argument, A Reaivwe, p.ixix.

Barry, B. (1990), political Argument: a Reaivwe. Hemel Hempstead, Whedtcheaf, p. xxxv.

carnap, R., (1967), The dogical structure of the world. London, Routtidy, p. xv-xviii.

Easton, D. (1953), The political system, Newyork, kropf.

Gunnell, J. G, “Political Theory and political sciencs”, in the blackwell anryolepadia of political thought, ed. david millar, oxford blackwell. p. 389.

Gunnell, J.G. “political Theory and political science”. p. 389.

Hiume , D. (1888) A Treatise of Human Nature. Second Edition, 1978, ed. by: p.H Nidditch. (oxford, oxford university press) p.469.

Hume, D. (1888) A Treatise of Human Natare , p.458.

Hume, D. (1888) Enquiries concerning, human understanding and concelning the prineciples of morals. Thrid Edition 1975. ed. by P. H. Nidditeh (oxford, oxford university Press): p. 289.

Laslett, p. (1956), “Introdaction” in philosophy, political and soeidy, Laslett, p. (ed.), Oxford blackwell, p. vii.

Margolis, j. (1991), The Truth a liout Relation (Oxford, Blackwell)

pettet , p. (1993), “the Cantribution of Analitical philosophy”, Canpanion to cantemporary political philosophy, Goodin, R. E. and pettite, p. (eds.) Oxford, blackwell, p. 8.

Plant, R. (1991), Modem political Thought (oxford, Blackwell): p. 5-7.

Ravels, J. A Theory of Justies, oxford, oxford university press (97)

Russell, B. and A. N. Whitchead (1925) Principa Mathematica (Cambridg, camb. p.)

Winters, B. (1995), “Hume on Reason”, in David Hume: Critical Areosnents, Tweyman, S. (ed.), London, Routlidge, p. 229.


منتشر شده در: فصلنامه حوزه و دانشگاه، 1381، شماره 30، صص4 الی 34
 

ارسال نظر