www.SaeidZibakalam.ir
بسم الله الرحمن الرحیم

سخن هایک جای هیچ گونه تردیدی نسبت‏به قابلیت توجیه این فرض و مبنای متزلزل معرفت‏شناختی آن باقی نمی‏گذارد. در عین حال، به طرز حیرت‏انگیزی می‏افزاید که «شیوه ما مبتنی بر این تجربه است که انسانهای دیگر علی‏القاعده (اگرچه نه همیشه مثلا نه در مواردی که کوررنگ و یا دیوانه باشند) انطباعات حسی خود را به گونه‏ای دسته‏بندی می‏کنند که ما می‏کنیم‏». به رغم توجیه‏ناپذیری، استدلال‏ناپذیری، و استشهادناپذیری تجربی‏اش، این فرض مقبول و مستحسن به نظر می‏آید و می‏شود آن را به همان صورت آکسیوماتیک و اصل موضوعی خویش باقی گذاشت. و ابدا نیازی نیست که مبنای تجربی برای آن قائل شویم و یا قاعده‏ای برای آن دست و پا کنیم!




+ قسمت نخست این مقاله

سخن هایک جای هیچ گونه تردیدی نسبت‏به قابلیت توجیه این فرض و مبنای متزلزل معرفت‏شناختی آن باقی نمی‏گذارد. در عین حال، به طرز حیرت‏انگیزی می‏افزاید که «شیوه ما مبتنی بر این تجربه است که انسانهای دیگر علی‏القاعده (اگرچه نه همیشه مثلا نه در مواردی که کوررنگ و یا دیوانه باشند) انطباعات حسی خود را به گونه‏ای دسته‏بندی می‏کنند که ما می‏کنیم‏». (۴۹) به رغم توجیه‏ناپذیری، استدلال‏ناپذیری، و استشهادناپذیری تجربی‏اش، این فرض مقبول و مستحسن به نظر می‏آید و می‏شود آن را به همان صورت آکسیوماتیک و اصل موضوعی خویش باقی گذاشت. و ابدا نیازی نیست که مبنای تجربی برای آن قائل شویم و یا قاعده‏ای برای آن دست و پا کنیم! هیوم یک بار و برای همیشه نشان داده است که تجربه در کامل‏ترین میزان و مقدار خود حداکثر می‏تواند درباره گذشته حکم قطعی کند و حال آن که به نظر

ص۳۱۱)
می‏رسد در اینجا هایک، از سر تسامح یا تغافل، از تجربه‏ای حکایت می‏کند که به حال و آینده نیز سرایت و هدایت می‏کند: «شیوه ما مبتنی بر این تجربه است که انسانهای دیگر… انطباعات حسی خود را به گونه‏ای دسته‏بندی می‏کنند که ما می‏کنیم‏». حداکثر چیزی که هایک می‏توانست‏بدرستی بگوید این است که «انسانهای دیگر… دسته‏بندی می‏کردند…». روشن است که در این صورت جدید، دیگر نمی‏توان دسته‏بندی جاری و آینده انسانها را که مورد نیاز نظریه‏پردازی اجتماعی ماست‏به تجربه موکول کرد. تنها راه گریز و چاره هایک و ما این است که به جای این که فرض و شیوه خود را مبتنی بر تجربه گذشته کنیم، فرض خود را مبتنی بر این امید کنیم که «انسانهای دیگر انطباعات حسی خود را به گونه‏ای دسته‏بندی می‏کنند که ما می‏کنیم‏». سخن ما با سخن حیرت‏انگیز هایک در اینجا به پایان نمی‏رسد. زیرا در بیان وی سخن از «علی القاعده‏» رفته است. گمان نمی‏کنم بر اهل فن پوشیده باشد که اگر قاعده‏ای فراتر از تجربه وجود می‏داشت دیگر نیازی به تجربه نبود. و به هر حال، مقصود از قاعده کدام است؟ از بیان هایک به روشنی برمی‏آید که مقصود از قاعده این است که: انسانهای دیگر انطباعات حسی خود را به گونه‏ای دسته‏بندی می‏کنند که ما می‏کنیم. اما روشن است که هدف بحث هایک از این که فرض فوق را هیچ آزمون عینی و هیچ معرفتی نسبت‏به روابط بین اشیاء توجیه و تصویب نمی‏کند، این است که نه تجربه و نه معرفت ما آن را توجیه و تحکیم نمی‏کند. و با این وصف، این دو سؤال مطرح می‏شود که اولا، بدین قاعده

ص۳۱۲)
چگونه نایل و هدایت‏شدیم؟ و در ثانی، این قاعده، پس از پیدایش و ظهورش، چه مبنا و توجیهی دارد؟ اما قاعده خلق الساعه هایک، استثنائاتی دارد که در عین درستی، حکایت از تسامح دیگر هایک دارد. وی کوررنگی و یا دیوانگی را از شمول قاعده پنداشته شده فوق خارج می‏کند. اما متفطن نمی‏شود که علاوه بر این حالات و وضعیتهایی که منشا فیزیولوژیک و روان‏شناختی دارند، کثیری از حالات و وضعیتهای دیگر نیز وجود دارند که دسته‏بندی انطباعات حسی متفاوتی ایجاد می‏کنند. تاریخ صعلمش مشحون از دسته‏بندیهایی است که متاثر از ارزشها و بینشهای خاص مابعدالطبیعی و یا کلامی و یا سیاسی و یا اجتماعی و یا اقتصادی و یا روانی بوده‏اند ارزشها و بینشهایی که موجد «تمایلات و تخیلات‏» سابق‏الذکر هایک هستند. و این موارد نه استثنا، که بیشتر قاعده بوده است. یعنی این طور نیست که این قبیل موارد خطاها و اعوجاجات بوده‏اند و به هر حال خلاف قاعده؛ گویی که دسته‏بندی انطباعات و اشیاء و اعیان معمولا با ذهنی خالی صورت می‏گیرد و فقط حضور نگرش یا بینش یا مساله یا انتظار یا پیش‏بینی یا نیازی، دسته‏بندی را به طور معوج و خطاآمیز صورت می‏بخشد. ابدا چنین نیست. همه دسته‏بندیها همواره با توجه به منظری و منظوری، و به نیت‏برآوردن حاجتی و یا حل مساله‏ای یا معضلی، اعم از روانی، اجتماعی، سیاسی، و یا اقتصادی صورت می‏گیرند. و از این رو، برخلاف هایک، باید اعتراف کنم که معتقد به وجود متافیزیکی چنین قاعده‏ای نیستم؛ قاعده‏ای که تصریح می‏کند انسانهای دیگر ادراکات حسی خود را به گونه‏ای دسته‏بندی می‏کنند که ما می‏کنیم؛ هیچ ضرورت منطقی (۵۰) ندارد و بلکه هیچ ضرورت متافیزیکی (۵۱) هم ندارد. اما برای ایجاد شناخت جمعی عالم طبیعت و عالم انسانی و اجتماعی، ما نیازمند این فرض بزرگ معرفت‏شناختی هستیم. یعنی فرض می‏کنیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسی خود را یکسان و همگون دسته‏بندی می‏کنند، وحدت معرفت‏شناختی دارند.
در آستین این تحلیلها و مواضع، یک سؤال بزرگ پنهان شده است و آن این که چرا این فرض، به رغم این که هیچ ضرورت منطقی ندارد و بلکه هیچ ضرورت متافیزیکی هم ندارد، و به رغم این که «هیچ آزمون عینی، و هیچ معرفتی درباره نسبت این چیزها با چیزهای دیگر جهان خارج، آن را تصویب و توجیه نمی‏کند»، اغلب اما نه همیشه در عمل رهگشا و کارساز است؟ از آنجا که پرداختن بدین سؤال، ما را بیش از حد از چارچوب اصلی کاوش خود بیرون خواهد برد، در این مجال همین قدر به اشارتی اکتفا می‏کنیم و بسط آن را به فرصت‏های دیگر موکول

ص۳۱۳)
می‏کنیم. علت آن رهگشایی و کارسازی را باید در فرآیندهای ذو ابعاد و درهم تنیده جامعه‏پذیری جامعه علمی و خصوصا در مفهوم پارادایم و نقش آن در صتقویمش، صترویجش و صتفهیمش کاوشهای عادی علم و در صتمهیدش انقلابهای علمی جستجو کرد. (۵۲) همین جا تناسب تام دارد که سخن دیگر هایک را مجددا نقل و نقد کنیم. پیش از این نقل کردیم که هایک می‏گوید: «انسان در تصمیمات آگاهانه‏اش محرکهای خارجی را به نحوی دسته‏بندی می‏کند که ما صرفا به علت تجربه نفسانی خود از این نوع دسته‏بندی، از آن آگاهی می‏یابیم.» نکته اول، که اهمیت زیادی از جهت‏بحث فعلی ما ندارد، این است که انسانها اغلب محرکهای خارجی را آگاهانه دسته‏بندی نمی‏کنند. اما نکته مهم‏تر و مربوطتر این که، در سخن هایک پیش‏فرض بنیادی مهمی وجود دارد و آن این که همه انسانها تجربه انفسی واحدی از محرکهای خارجی دارند و بدین سان است که آنها را یکسان دسته‏بندی می‏کنند. به عبارت دیگر، انسانها واجد تجربه واحدی از محرکهای خارجی معینی هستند. در حالی که همان طور که خود وی هوشمندانه اظهار داشته، چنین حکم یا فرض مابعدالطبیعی‏ای، استدلال‏پذیر، توجیه‏پذیر و یا استشهادپذیر تجربی نیست. اما این که چگونه ما از دسته‏بندی دیگران آگاهی می‏یابیم و یا خود نیز معمولا دسته‏بندی‏ای یکسان و همگون دیگران انجام می‏دهیم بدون این که درون ذهن آنها را مشاهده کرده باشیم، باز می‏گردد به فرآیندهای جامعه‏پذیری و نقش یکنواخت‏سازی پارادایم‏ها یا آموزشهای فرهنگی و اجتماعی.
اگر این تحلیل را قدری بیشتر مورد تعمق قرار دهیم، متوجه خواهیم شد که می‏تواند ضمن نفی تعلیل هایک تجربه انفسی یکسان، علت دسته‏بندی یکسان محرکهای خارجی از منظری دیگر، تعلیلی برای آن محسوب شود: این که به نظر می‏آید انسانها تجربه انفسی واحدی از محرکهای خارجی دارند معلول این است که به عللی همچون همسانی معضلات، حاجات، انتظارات، تعلقات به دسته‏بندی یکسانی، شاید در سطحی عمیق‏تر و فروتر از پیش، مجهز بوده‏اند. این دسته‏بندیهای احتمالا فروتر، در سطحی از سطوح پایین‏رونده خود، متاثر از و یا زاییده تلقیهای بنیادین بینشی و ارزشی انسان از سعادت و شقاوت، نابسامانی و ناامنی، امن و «مقام امین‏»، فضایل و رذایل، و کیستی و چه بایستی خویش است.
این سخن موجزتر و ذوبطون‏تر از آن است که بتوان بدون شرح و بسطی رهایش کرد، و لذا شایسته است تا حدی شکفته شود. ابتدا بدین نکته تصریح می‏کنم که بنده قائل نیستم که اعیان و اشیاء طبیعی و غیر طبیعی هیچ وجودی مستقل و متمایز از فاعل شناسا ندارند. بحث‏بر سر

ص۳۱۴)
چگونگی وجود اشیاء به طور فی نفسه نیست، که بحثی است متعلق به حوزه هستی‏شناسی، بلکه بر سر این است که فاعلین شناسا چه شناختی از آنها دارند و چگونه این شناخت را حاصل کرده‏اند؛ چه اطمینان و یقینی به این شناخت داریم و یا از کجا می‏دانیم که شناخت‏یافته‏ایم. پیداست که در حوزه معرفت‏شناسی قرار داریم.
نکته دوم این است که به نظر می‏رسد امروزه فیلسوفان علم جملگی بر این نکته، که شاید نخستین بار نوروود هنسون آن را طرح و صورت‏بندی کرده، اتفاق نظر دارند که «مشاهدات، گرانبار از نظریه‏ها هستند». اینک سخن این است که این گرانباری نظری مشاهدات، فقط محصور و محدود به مشاهدات آزمایشگاهی برای آزمون نظریه‏ها نیست، بلکه در سطحی عمیق‏تر، این نکته معرفت‏شناختی دلالت دارد بر این که شبیه یا تکراری مشاهده کردن یا دیدن یا تجربه کردن دو یا چند چیز موکول است‏به وجود دستگاهی نظری. این دستگاه نظری مشتمل است‏بر ترکیبی از برخی مفروضات، حدسیات، انتظارات، پیش‏بینی‏ها، معضلات و مسائل. وجود این دستگاه علاوه بر این که مشاهدات را سامان و سازمان می‏بخشد و مفاهمت و مشارکت و معارضت و معاونت معرفتی را میان قائلان به، یا مطلعان از آن میسر و ممکن می‏سازد، در سطحی ابتدایی‏تر و فروتر یا عمیق‏تر، اساسا شبیه و تکراری دیدن و تجربه کردن اشیاء را نه تنها برای یک فاعل شناسا که برای فاعلان شناسای متعدد ممکن می‏کند و مانع از عدم تفاهم و تعامل معرفتی می‏شود.
نکته سوم عبارت است از این که این دستگاه مفهومی‏نظری در سطحی از سطوح ابتدایی و ضمنی‏تر خود، معلول و متاثر از برخی حاجات، انتظارات و تعلقات هستند که انسانها حامل و حاوی آنها هستند، و یا آنها را احساس می‏کنند و یا می‏بینند. به عبارت دیگر، نظریات، مفروضات، تعاریف، نظریات منطوی و مندرج در ابزارهای اندازه‏گیری، اصول موضوعه، قواعد روش‏شناختی، اصول متافیزیکی، و برخی قواعد شبه اخلاقی که مجموعا «شبکه پیچیده‏»ای را می‏سازند که آزمودن، تجربه کردن، مشاهده کردن، شبیه و تکراری دیدن را معنا می‏بخشند و ممکن می‏سازند خود متکی و سوار بر دوش حاجات، انتظارات و تعلقاتی هستند که انسانها دارند. همین جا استطرادا بیفزایم که از جهت‏بحث موجود مهم نیست که این حاجات، انتظارات و تعلقات، در واقع صادق باشند یا کاذب؛ اصیل باشند یا تصنعی و یا توهمی. به عبارت مبسوطتر، سخن این است که برای نمونه، حاجات و تعلقات ملحوظ و منظور جامعه‏شناس خاصی یا سیاست‏شناس معینی و یا جمعی از ایشان و یا جمیع سیاست‏شناسان، برآوردن صهوای

ص۳۱۵)
نفسانیش شخصی، گروهی، فرقه‏ای، ملی، نژادی، و یا صحدسیات و ظنیاتیش بیش نیست؛ و حاجات و تعلقات ایشان اصیل است و به واقع، نیازهای اصیل بشری است. سخن فقط این است که شبکه پیچیده فوق به نوبه خود از نوعی تلقی یا احساس نسبت‏به حاجات، انتظارات و تعلقات انسانها یا فاعلان شناسا ناشی و جاری می‏شود، خواه این تلقی و احساس، اصیل و معتبر باشد، خواه نه.
نکته چهارم این است که حاجات، انتظارات و تعلقاتی که انسانها یا فاعلان شناسا برای خود و یا به نیابت و جانشینی از طرف دیگر انسانها، برای انسانها قائل می‏شوند به نوبه خود از سرچشمه‏های فروتر و عمیق‏تر تلقینات یا تصورات و یا شبه تلقی و تصور و یا سوءتلقی و تصور بنیادین بینشی و ارزشی انسان نسبت‏به صسعادتش و صشقاوتش، ناامنی و صمقام امینش، فضایل و رذایل، کیستی و چه بایستی خویش آبیاری و تغذیه می‏شود. کاوش در طبیعت‏به منظور برآوردن و ارضای این تعلق که بر اعضا و جوارح و ساز و کار طبیعت‏سلطه و سیطره پیدا کند و آن را قابل پیش‏بینی و کنترل کند و هرچه خواست و توانست از دل آن بشکافد و مصرف کند، به نوبه خود موکول به نوعی تلقی اساسی نسبت‏به کیستی و چه بایستی انسان، حیات انسان، و نسبت انسان با طبیعت، و امن و ناامنی است. این تلقیهای بنیادین ارزشی و بینشی که چه چیز(هایی) انسانها را صسعیدش یا صشقیش می‏کند، به او صمقام امینش یا امنیت و قرار و سامان می‏بخشد، و چه چیز(هایی) او را بی‏قرار و نابسامان و بدون امنیت می‏کند، چه چیز(هایی) فضیلت است و مستحق سعی و صبر و ممارست و مواظبت‏بر تحصیل و حفظ و افزایش آن در خود و دیگران، و چه چیز(هایی) رذیلت است و مستحق کوشش و شکیبایی بر اجتناب و حذف و هدم آن، چه چیز(هایی) انسانها را گرفتار صخونش و اندوه و بیم و صخوفش می‏کند و چه چیز(هایی) وی را از اینها می‏رهاند، چه چیز(هایی) را صتوفیقش یا مایه و سرچشمه توفیق و کامروایی بداند و، کدامها را صخسرانش و صخذلانش و ناکامی، و یا اصلا کام (!!) بداند یا مایه و ریشه و زاینده اینها، و مانند آن، مجموعا حاجات، انتظارات (از خود، از دیگران، از زیستن، از صحیوه‏الدنیاش و هر آنچه این مه‏پیکر دلربای رعنا در جگر دارد)، تعلقات و لذا مسائل و معضلات و مشکلات را تکوین و تقویم و تعیین می‏کنند. این که این تلقیها و باورهای بنیادین ارزشی و بینشی، خود از کدام سرچشمه‏ها می‏جوشند، مهمی است که تحقیق مستقل مبسوطی را، به یاری خدا، طلب می‏کند.
برای این که به نظر متعارض نیاید که تحلیل فوق هم نفی تعلیل هایک است و هم مدعی تعلیل

ص۳۱۶)
آن، توضیح کوتاهی لازم است. تعلیل هایک را بدین معنی نفی می‏کنیم که گویی هایک قائل است‏به این که ما انسانها اصولا و قاعدتا تجربه انفسی یکسانی نسبت‏به محرکهای خارجی داریم. در حالی که به گفته خود هایک، هیچ آزمونی و هیچ معرفتی این سخن را توجیه نمی‏کند؛ و نه اصولی و نه قاعده‏ای وجود دارد که بتوان به مدد آن چنین حکمی کرد. بنابراین، هیچ دلیل و شاهد و بینه‏ای در دست نداریم که انسانها در بادی امر و بدوا، تجارب انفسی یکسان دارند. از طرف دیگر، تعلیل هایک را تعلیل می‏کنیم و بدین صورت که اگر انسانها تجارب انفسی یکسانی دارند بدین علت است که نوعی همسانی از پیش موجود بوده است.
در بالا به تحلیل وانمودیم که «برای ایجاد شناخت جمعی عالم طبیعی و عالم اجتماعی، ما نیازمند این فرض بزرگ معرفت‏شناختی هستیم. یعنی فرض می‏کنیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسی خود را یکسان و همگون دسته‏بندی می‏کنند، وحدت معرفت‏شناختی دارند.» از طرف دیگر، تحلیل کردیم که علت کامیابی و کارسازی عملی این فرض وجود پارادایم‏های علمی، فکری و فرهنگی، و نقش جامعه‏پذیرانه فوق‏العاده پیچیده و بسیار مؤثر پارادایم‏هاست. اینک ببینیم هایک درباره نقش این فرض معرفت‏شناختی چه موضعی دارد. به نظر وی نیز، بدون استفاده از این فرض، «تبیین یا فهم اعمال انسانها غیر ممکن خواهد بود». (۵۳) هایک در تشریح افزون‏تر ذهن انسان و دسته‏بندی انطباعات حسی، نکاتی را متذکر می‏شود که اگرچه قدری مبهم و ضمنی‏اند، به گمان ما بسیار مهم و قابل توجه‏اند. به نظر هایک،
«انسانها رفتار یکسانی نسبت‏به پدیدارها دارند، نه بدین علت که پدیدارها به معنای فیزیکی همانند هستند، بلکه بدین علت که انسانها آموخته‏اند که پدیدارها را متعلق به یک گروه دسته‏بندی کنند؛ زیرا می‏توانند از آنها استفاده واحدی کنند و یا می‏توان از آنها انتظار آثاری داشت که برای افراد مربوط یکسان باشد.» (۵۴)
ملاحظه می‏شود که به نظر هایک دسته‏بندی اشیاء و پدیدارها و انطباعات حسی یا تجارب حسی، به علت‏یکسانی خصوصیات فیزیکی و عینی و خارجی نیست، بلکه بدین علت است که انسانها از پیش آموخته‏اند که چگونه آنها را به طور یکسان و یا یکنواخت دسته‏بندی کنند. تعلیم و ترویج و تحکیم دسته‏بندیهای یکپارچه و یکنواخت همان است که ما قبلا بر دوش پارادایم‏ها گذاشتیم. به علاوه، همین آموزشها، خود معلق و پا در هوا و یا در زمینه‏ای بکر و بایر صورت نگرفته است؛ این طور نیست که انسانها از ابتدای ابداع مفاهیم و دسته‏بندیها، بدون هیچ راهنما و

ص۳۱۷)
انتظار و نیاز و ارزش و بینشی مبادرت به خلق و وضع آنها کرده باشند؛ گویی که از ابتدا قلوب و ابصار انسانها بکر و بایر بوده است و این آموزشها، ناگهان و بی‏هیچ تمهید و تمنایی، تمایل و تخیلی، هوی و هوسی، بیم و امیدی، و میل و ارادتی در آنها جوانه زده‏اند و با گذشت زمان و نهادینه شدنشان، فرهنگها و پارادایم‏ها توانمندانه و امانتدارانه آنها را از نسلی به نسل دیگر انتقال داده‏اند. به نظر هایک، دسته‏بندیها بدان رو صورت گرفته و آموخته شده‏اند که استفاده واحدی و، ایضا، آثار و نتایج‏یکسانی از آنها متصور و منتظر بوده است. و البته نیاز به گفتن نیست که آنجا که دسته‏بندیهای یکسان صورت نمی‏گیرد، بدین علت است که یا بر سر مطلوب بودن آثار و نتایج و اهداف اختلاف وجود دارد و یا بر سر این که دسته‏بندی مورد نظر یا پیشنهادی به اهداف و آثار و نتایج مطلوب منتهی می‏شود یا نه.
اینک که دریافتیم واقعیات یا داده‏های علوم اجتماعی صرفا عقیده هستند، و این باورها و عقاید، متفاوت از واقعیات علوم فیزیکی‏اند، و ما نمی‏توانیم این عقاید را مستقیما در اذهان دیگران مشاهده کنیم، و آگاهی ما از دسته‏بندی پدیدارها توسط دیگران به علت تجربه نفسانی یکسان و همگون ما از آن پدیدارهاست، و این که یکسانی دسته‏بندی پدیدارها و اشیاء توسط انسانها فرضی است که صدق آن را هیچ آزمون تجربی و هیچ معرفتی درباره نسبت این پدیدارها با دیگر پدیدارهای جهان خارج تصویب و توجیه نمی‏کند، مناسب است مطلب مهم دیگری را که مفهوم انفسی، حاوی و حاکی از آن است مورد توجه قرار دهیم. مطلب مورد نظر هایک عبارت است از این اگرچه معرفت و باورهای انسانهای مختلف دارای ساختار مشترکی است که ارتباط فیمابین و تفاهم را میان انسانها ممکن می‏سازد، در عین حال، این شناختها متفاوتند و از بسیاری جهات اغلب در تعارض و تقابل هستند. روشن است که چنانچه بر آن باشیم که تمام معارف و باورهای انسانهای مختلف، یکسان است و یا این که ما فقط مواجه با یک فکر و اندیشه هستیم، در این صورت هیچ تفاوتی نمی‏کند که ما آن را واقعیتی عینی بخوانیم و یا پدیداری انفسی. (۵۵) هایک سپس چنین برهان می‏کند که:
«معرفتی که در واقع اعمال هر گروهی از مردم را هدایت می‏کند هیچ‏گاه به صورت یک مجموعه همساز و متلائم وجود ندارد. این معرفت فقط به همان صورت متفرق، ناقص و ناهمسازی که در ذهن یکایک انسانها تجلی می‏کند وجود دارد، و تفرق و نقصان همه معارف دو امر اساسی است که نقطه عزیمت

ص۳۱۸)
علوم اجتماعی باید باشد. آنچه فلاسفه و منطقدانان، اغلب به طرز تحقیرآمیزی به منزله نقصان «صرف‏» ذهن بشر طرد می‏کنند، در علوم اجتماعی امر بنیادی مهم سرنوشت‏سازی می‏شود… نگرش «مطلق گرای‏» مخالف، که قائل است‏به این که معرفت و خصوصا معرفت موجود نسبت‏به شرایط خاصی «به طور عینی‏» در اختیار است، یعنی برای همه مردم به طور یکسان وجود دارد، سرچشمه اشتباهات همیشگی در علوم اجتماعی است.» (۵۶)
مقصود هایک از این سخن این است که یک «جنایت‏» و یا یک «مجازات‏»، ابدا واقعیت عینی نیستند. زیرا نمی‏توان آنها را بدون عطف و ارجاع به معرفت ما از نیات و اهداف آگاهانه انسانها نسبت‏به آن اعمال تعریف کرد. همچنین، ما نمی‏توانیم برای تبیین رفتار انسانها نسبت‏به اشیاء و پدیدارهای فیزیکی، به تعریف و شناختی که علوم فیزیکی درباره آنها در اختیار ما می‏گذارند متوسل شویم؛ بلکه باید دریابیم که انسانهای مورد نظر نسبت‏به آن پدیدارها چه می‏اندیشند. مثلا، چنانچه بخواهیم رفتار و عمل فردی را که دارویی یا گیاهی را مورد استفاده قرار می‏دهد تبیین کنیم، اهمیتی ندارد که بدانیم کدام دارو و یا گیاه، کدام بیماری را معالجه می‏کند. آنچه اهمیت دارد و در تبیین‏های علوم اجتماعی نقش محوری و ویژه دارد این است که فرد استفاده‏کننده چه شناختی از تاثیر و خواص آن دارو یا گیاه داشته است. به طوری که، به نظر هایک،
«چنانچه معرفتی درباره ماهیت‏یک شی‏ء مادی داشته باشیم و انسانهایی که می‏خواهیم اعمالشان را تبیین کنیم از آن معرفت آگاهی نداشته باشند، در این صورت آن معرفت همان قدر بی‏ربط به تبیین اعمال آنها خواهد بود که بی‏اعتقادی شخصی ما نسبت‏به مؤثر بودن سحر و جادو در فهم رفتار اقوام بدوی که بدان باور دارند.» (۵۷)
هایک می‏خواهد بگوید همان طور که بی‏اعتقادی یک مردم‏شناس معاصر به تاثیر سحر و

ص۳۱۹)
جادو در امور زندگی، هیچ ربط و دخلی در فهم و تبیین رفتار و اعمال بدویانی که بدان صمیمانه اعتقاد دارند ندارد، به همین ترتیب، چنانچه معارف و شناختهای علوم طبیعی ورود و حضوری در آگاهی و اندیشه فردی که اعمالش موضوع فهم و تبیین است نداشته باشد، نیز آن معارف و شناختها نقشی در تبیین آن اعمال نخواهد داشت. دلیلی که می‏توان برای این موضع هایک اقامه کرد این است که چون معارف علوم طبیعی نقشی در ایجاد و ظهور آن اعمال نداشته است روشن است که در تبیین ما که خواهان بیان عوامل ایجادکننده آن اعمال هستیم، حضوری نخواهد داشت. هایک سپس تصریح می‏کند:
«آنچه به تحقیقات اجتماعی ربط دارد این نیست که آیا قوانین طبیعی به معنایی عینی صادق یا کاذبند، بلکه صرفا این است که آیا آنها مورد اعتقاد و عمل انسانها هستند یا خیر.» (۵۸)
توضیح این که اگر معرفت صعلمیش جامعه مورد شناخت و تبیین ما حاوی این باور بود که حاصلخیزی زمین منوط به برپا کردن نوعی مناسک و خواندن دعاها و ذکرهای خاص است، در این صورت این باور است که برای تبیین ما مهم و محوری است، نه هر قانون طبیعی‏ای که ما عجالتا آن را صادق می‏دانیم. هایک سپس قوانین شاخه‏ای از علوم اجتماعی را مورد توجه قرار داده، آنها را بیانگر نوعی باور و اعتقاد انسانها اعلام می‏کند:
«همه «قوانین فیزیکی تولید» که برای مثال در اقتصاد ملاحظه می‏کنیم، قوانین فیزیکی به معنای علوم فیزیکی نیستند، بلکه اعتقادات انسانها نسبت‏به آنچه می‏توانند انجام دهند، هستند.» (۵۹)
ملاحظه کردیم که معرفت صعلمیش ما نسبت‏به جهان فیزیکی خارج صرفا به میزانی که بخشی از آگاهی و دانش انسانهای موضوع تحقیق است، در اعمال آن انسانها ایفای نقش می‏کند و بنابراین می‏تواند در تبیین ما مطرح شود.
تا اینجا سخن ما متوجه نسبت انسانها با اشیاء و پدیدارهای فیزیکی بود. اینک باید از نسبت آنها با سایر انسانها سؤال کنیم. به نظر هایک، آنچه درباره نسبت انسانها با اشیاء فیزیکی صادق است، در مورد نسبت انسانها با یکدیگر مسلم‏تر و صحیح‏تر است. برای مقصودی که ما در علوم اجتماعی تعقیب می‏کنیم، این نسبت را هرگز نمی‏توان با اصطلاحات و زبان عینی علوم فیزیکی تعریف کرد. بلکه تنها می‏توان آن را بر حسب باورهای انسانها تعریف و تفهیم کرد. به عنوان

ص۳۲۰)
مثال، هایک مساله تبیین رفتار پدر و مادری نسبت‏به کودکشان را ذکر می‏کند. به نظر وی، اگرچه نسبتی که بین آن دو و کودک وجود دارد صرفا نسبتی زیست‏شناختی است، آنچه برای تبیین رفتار پدر و مادر نسبت‏به کودک اهمیت و مدخلیت دارد این باور آنهاست که او فرزند طبیعی‏شان است؛ خواه این باء و در واقع امر صادق باشد یا کاذب و اشتباه. به عبارت دیگر، مهم نیست که کودک به واقع فرزند طبیعی‏شان است‏یا نه، بلکه آنچه برای تبیین رفتار آنها نسبت‏به کودک دارای اهمیت و تاثیر است این است که آنها بر این گمان و باورند که آن کودک فرزند طبیعی‏شان است.
به نظر هایک از میان شاخه‏های مختلف علوم اجتماعی، این امر در اقتصاد، که نظریه‏هایش بسیار توسعه یافته‏اند، به طرز بارز و برجسته‏ای نمایان است؛ به طوری که، به نظر هایک، احتمالا مبالغه نخواهد بود اگر بگوییم:
«هر پیشرفت مهمی که در یکصد سال گذشته در نظریه‏های اقتصادی به دست آمده، گامی به پیش بوده است در جهت اطلاق و اجرای منظم و پیوسته انفسی‏گرایی.»(۶۰) و (۶۱)
لودویک فون میزس (۶۲) یکی از اقتصاددانانی است که به گمان هایک این نگرش را به طور پیوسته داشته است و غرابت آرائش، که در بادی امر به نظر کثیری عجیب و نامقبول می‏آید، مولود به کارگیری مداوم رویکرد انفسی‏گرایانه است؛ و همین امر است که سبب شده است وی برای مدت مدیدی پیشگام معاصرانش باشد. نظریه پول و نظریه پیشینی‏گرایی وی، همچنین آراء وی درباره اقتصاد ریاضی و اندازه‏گیری پدیدارهای اقتصادی، و بویژه انتقادات وی به برنامه‏ریزی، جملگی مستقیما از رویکرد انفسی سرچشمه گرفته است.
نظریات اقتصادی درباره فلزات کوچک گردی که مرتب میان مردم مبادله می‏شود، هیچ سخن عینی‏ای نمی‏تواند اظهار کند. همچنین، این نظریات از آن جهت که نگرشی عینی یا مادی درباره آهن و فولاد و چوب و نفت طلب می‏کند نمی‏تواند سخنی ابراز کند. و بدین روست که هایک بی‏هیچ قید و شرطی صریحا اعلام می‏کند:
«نیاز به گفتن نیست که موضوعات فعالیتهای اقتصادی را نه به طور عینی، که فقط با توجه به مقاصد انسانها می‏توان تعریف کرد. صکالاش، صکالای اقتصادیش، صخوار و بارش، و یا صپولش، هیچ یک را نه به طور فیزیکی، که فقط با عطف به آرائی که مردم نسبت‏به آنها دارند می‏توان تعریف کرد.» (۶۳)

ص۳۲۱)
تاریخ هر کالایی به واقع نشان می‏دهد که تغییر نظرات و انتظارات انسانها از شی‏ء مادی واحدی، مقولات اقتصادی کاملا متفاوتی از همان شی‏ء ساخته است. همچنین، به صرف مشخصات فیزیکی نمی‏توان تمیز داد که دو نفر، مثلا؛ مشغول معامله هستند یا تهاتر، و یا این که بازی ویژه‏ای می‏کنند، و یا مشغول به پا داشتن رسمی مذهبی هستند. هایک سپس نتیجه می‏گیرد که «تا ما نفهمیم که مقصود انسانها از آنچه می‏کنند چیست، هرگونه تلاش برای تبیین اعمال آنها، یعنی قرار دادن آن اعمال در ذیل قواعد و قوانینی که وضعیتهای مشابه را با اعمال مشابه مرتبط می‏کنند، محتوم به شکست است.» (۶۴) برخی از اقتصاددانان اولیه همچون فردیناندو گالیانی (۶۵) بدین اصل اساسی روش شناختی تفطن داشتند، لیکن این اصل بعدها به واسطه تلاش برای عینی کردن اقتصاد به شیوه علوم طبیعی مورد غفلت واقع شد. به عنوان مثال، گالیانی در کتاب معروف خود تاکید کرده است که:
«چیزهایی با هم برابرند که مورد رضایت‏برابر فردی قرار گیرند و به همین دلیل، نسبت‏به وی می‏گوییم آن چیزها معادلند. هرکس که برابری را در جایی دیگر جستجو کند و به تبعیت از موازین دیگری، انتظار داشته باشد که آنها را در وزن و یا شباهت ظاهری بیابد، نشان می‏دهد کمترین فهم و شناختی از واقعیت‏حیات انسانی ندارد. یک برگ کاغذ غالبا معادل پول است که در این صورت، هم در وزن و هم در ظاهر، با برگ کاغذ تفاوت خواهد داشت. از طرف دیگر، دو اسکناس هم وزن و هم کیفیت و دارای شباهت ظاهری، اغلب برابر نیستند.» (۶۶)
هایک از این بحث‏خود پیرامون محوری بودن مقصود و منظور انسانها نتیجه می‏گیرد که هویت تمام نظریه‏های اقتصادی، که به وضوح پیشرفت‏بیشتری نسبت‏به سایر رشته‏های علوم اجتماعی داشته است، جوهرا انفسی است؛ اما هویتی که در آن با سایر رشته‏های علوم اجتماعی اشتراک دارد.
هایک با استفاده از معلومات وسیع و تخصصی خود در حوزه‏های اقتصاد، سیاست، تاریخ اندیشه و فلسفه، نهایتا تلاش می‏کند که با تحلیلها و استدلالهایی که کوشیدیم در بالا طرح و تنقیح کنیم، نشان دهد که در تمام حوزه‏هایی که سر و کار ما با نتایج اعمال آگاهانه انسان است، «ما باید از اندیشه انسانها و مقصود و مراد آنها از اعمال آگاهانه‏شان شروع کنیم. باید از این حقیقت آغاز کنیم که اعمال افراد سازنده جامعه توسط دسته‏بندی

ص۳۲۲)
اشیاء و رویدادها، که مطابق دستگاهی از کیفیات حسی و مفاهیم است، هدایت می‏شود. دستگاهی که ساختار مشترکی دارد و ما از آن آگاهی داریم؛ زیرا ما نیز انسان هستیم. باید از این امر شروع کنیم که معرفت‏بالفعل افراد مختلف از جهات مهمی متفاوت است. نه فقط اعمال انسانها نسبت‏به اشیاء خارجی، بلکه همچنین همه روابط بین انسانها و همه نهادهای اجتماعی را تنها به واسطه فکر و نگرش انسانها نسبت‏به آنها می‏توان فهمید و شناخت. گویی اجتماع، آن گونه که ما می‏شناسیم، از مفاهیم و آرائی که مردم دارند ساخته شده است و به علاوه، پدیدارهای اجتماعی را فقط از آن جهت می‏توان تشخیص داد، و فقط از آن جهت آنها می‏توانند برای ما معنی داشته باشند که در ذهن انسانها تابیده و فهمیده شده‏اند.» (۶۷)
۳٫ ملخص و جان کلام
آنچه را در این مقاله به استناد آراء هایک به تحلیل وانمودیم، در ذیل به اختصار بازگو می‏کنیم:
۱٫ عزم جزم اصحاب نهضت روشنگری قرن هجدهم بر تعظیم و تکریم روشهای پنداشته شده به کار رفته در علوم طبیعی، نهایتا در اوایل قرن نوزدهم مؤثر واقع شد؛ به طوری که استقلال و حرمت روشهای علوم اجتماعی که ویژه آن علوم بود و برآمده از نوع و ماهیت مسائل آن حوزه‏ها، از میان رفت.
۲٫ به نظر هایک، این عزم بر تقلید از روشهای علوم طبیعی که در یکصدو بیست‏سال گذشته بر علوم اجتماعی سیطره داشته است، نه تنها هیچ مددی به فهم ما از پدیدارهای اجتماعی نرسانده است، بلکه کماکان کاوشهای علوم اجتماعی را مغشوش و بی‏اعتبار می‏کند. مطابق این ارزیابی، به نظر هایک هزیمت و عدم کامیابی اقتصاددانان معاصر در تبیین صحیح پدیدارها و معضلات اقتصادی مستقیما مرتبط و متاثر از تمایل ایشان به تقلید هرچه دقیق‏تر از شیوه‏های علوم طبیعی است. این نگرش مقلدانه را هایک، علم‏پرستانه یا سیانتیستی می‏خواند و آن را قطعا غیر علمی می‏داند.
۳٫ روشهایی که دانشمندان یا مفتونان علوم طبیعی اغلب تلاش می‏کنند بر علوم اجتماعی

ص۳۲۳)
تحمیل کنند، ضرورتا همیشه همان روشهایی نبوده است که دانشمندان، در واقع در کاوشهای خود به کار بسته‏اند. به علاوه، دانشمندانی که پیرامون شیوه یا روش کار خود نظریه‏پردازی می‏کنند راهنمایان همواره قابل اتکایی نیستند.
۴٫ موضوعات و پدیدارهای اجتماعی‏ای که انسانها با فعل و عمل و قول اجتماعی خود می‏سازند، و اهداف و مقاصدی که از این اعمال تعقیب می‏کنند، صواقعیات عینیش به معنای محدودی که این لفظ در علوم طبیعی دارد، نیست و نمی‏توان به هیچ روی آنها را برحسب کمیات یا نسبتهای فیزیکی، تعریف، تحدید یا تبیین کرد. هیچ یک از این گونه پدیدارها وجودی مستقل از آنچه انسانها از آنها فهم و طلب می‏کنند ندارند.
۵٫ آنچه علوم اجتماعی مورد کاوش قرار می‏دهد رابطه بین انسانها و اشیاء و یا رابطه بین انسان و انسان است. به علاوه، پدیدارها یا صاشیاءش و صهستی‏هاشی اجتماعی، مولود و محصول مرکبی است از آنچه انسانها با اعمال یا افعال یا اقوال خود مراد و منظور می‏کنند. و چنانچه مقصود و منظور آنها و یا فهم و تلقی آنها تغییر کند چگونگی صوجودش آن پدیدارها نیز تغییر خواهد کرد؛ به طوری که «چیزها از آن جهت که به اعمال انسانها مربوط می‏شود، همان چیزی هستند که انسانها فکر می‏کنند.» به عبارت دیگر، موضوعات یا صواقعیاتش علوم اجتماعی صرفا عقیده هستند؛ عقاید مردمی که اعمالشان را مورد بررسی قرار می‏دهیم‏».
۶٫ این نظر هایک را که واقعیات علوم اجتماعی به یک معنی «همان قدر انفسی نیستند که واقعیات علوم طبیعی؛ زیرا آنها مستقل از مشاهده‏گر خاصی هستند»، مورد تحلیل مفهومی قرار داده، نشان دادیم که همانگویانه است. یعنی سخنی است کاملا منطقی، اما بی‏محتوا و خالی از معرفت! از طرف دیگر، استدلال نمودیم که، برخلاف هایک، موضوعات یا واقعیات و پدیدارهای اجتماعی نهایتا توسط چارچوب ارزشی و بینشی عالمان اجتماعی تقویم و تکوین می‏شود، و به «صورت یکسانی‏» به مشاهده عالمان درنمی‏آید.
۷٫ هایک به معنی دیگری، موضوعات و پدیدارهای اجتماعی را صرفا باورها و عقاید مردم می‏داند و به علت عدم امکان مشاهده آنها در اذهان مردم، قائل است که می‏توانیم از روی اعمال و اقوالشان این باورها و عقاید را تشخیص دهیم و برای این که این امکان را به نوعی توجیه کند، مسلم فرض می‏کند که «انسانهای دیگر چیزهای گوناگون را همچون مامتشابه یا متفاوت قلمداد می‏کنند». به تحلیل نشان داده‏ایم که، برخلاف هایک، این فرض را نه بر تجربه، که فقط بر امید

ص۳۲۴)
می‏توان مبتنی کرد. و به رغم این که هیچ ضرورت منطقی و بل هیچ ضرورت متافیزیکی هم برای این فرض وجود ندارد، در عین حال، برای ایجاد شناخت جمعی عالم طبیعت و عالم انسانی و اجتماعی، ما نیازمند این فرض بزرگ هستیم که انسانها از آن جهت که تجارب حسی خود را یکسان و همگون دسته‏بندی می‏کنند، وحدت معرفت‏شناختی دارند.
۸٫ این که به نظر می‏آید انسانها تجربه انفسی واحدی از محرکهای خارجی دارند معلول این است که به عللی همچون همسانی معضلات، حاجات، انتظارات و تعلقات به دسته‏بندی یکسانی، شاید در سطحی عمیق‏تر و فروتر از پیش مجهز بوده‏اند. این دسته‏بندیهای احتمالا فروتر، در سطحی از سطوح عمیق‏تر خود، متاثر از، یا زاییده تلقیهای بنیادین بینشی و ارزشی انسانها از سعادت و شقاوت، نابسامانی/ ناامنی و امن/ «مقام امین‏»، فضایل و رذایل، و کیستی و چه بایستی خویش است.
۹٫معرفتی که در واقع، اعمال هر گروهی از مردم را هدایت می‏کند هیچ گاه به صورت یک مجموعه همساز و متلائم وجود ندارد. تفرق و نقصان شناختهای موجود انسانها دو امر اساسی است که باید نقطه عزیمت علوم اجتماعی باشد. نگرش «مطلق‏گرای‏» مخالف که قائل است معرفت و خصوصا معرفت موجود نسبت‏به شرایط خاصی «به طور عینی‏» یعنی به طور یکسان برای همه انسانها وجود دارد، سرچشمه اشتباهات همیشگی در علوم اجتماعی است. از اصل فوق، هایک نتیجه می‏گیرد که همه قوانین فیزیکی تولید که در اقتصاد داریم قوانین فیزیکی به معنای علوم فیزیکی نیستند، بلکه اعتقادات انسانهاست نسبت‏به آنچه می‏توانند انجام دهند.
۱۰٫ هویت تمام نظریه‏های علوم اجتماعی و خصوصا اقتصاد که پیشرفت‏بیشتری نسبت‏به سایر رشته‏های این علوم دارد، جوهرا انفسی است. این بدین معناست که «نه فقط اعمال انسانها نسبت‏به اشیاء خارجی، بلکه همچنین همه روابط بین انسانها و همه نهادهای اجتماعی را تنها به واسطه فکر و نگرش انسانها سبت‏به آنها می‏توان فهمید و شناخت. گویی که اجتماع، آن گونه که ما می‏شناسیم، از مفاهیم و آرائی که مردم دارند ساخته شده است و به علاوه، پدیدارهای اجتماعی را فقط از آن جهت می‏توان تشخیص داد و از آن جهت‏برای ما معنی‏دار است که در ذهن انسانها تابیده و فهمیده شده است.»

ص۳۲۵)
پی‏نوشت‏ها:
* بر خود فرض می‏دانم از زحمتی که آقایان دکتر علوی‏نیا (فیلسوف معرفت‏شناسی)، دکتر فاطمه زیبا کلام (فیلسوف تعلیم و تربیت)، دکتر عماد افروغ (جامعه‏شناس) و استاد مصطفی ملکیان (فیلسوف و متکلم) متحمل شده و مقاله را بررسی کرده‏اند و با انتقادات و پیشنهادات خود سعی در اصلاح و بهبود آن نموده‏اند تقدیر و تشکر کنم. شایسته است‏خصوصا از استاد ملکیان که با دقت و حوصله ویژه‏ای سعی در ابهام‏زدایی و روشنایی بیشتر مطالب مقاله نموده‏اند و مرا و خوانندگان احتمالی آن را مرهون خود کردند سپاسگزاری کنم. جمله این، اساتید خود بهتر می‏دانند که با تشریک مساعی‏شان در این کار بسیار غیرمتعارف و غیر متداول در ایران، چگونه نهادینه شدن جامعه علمی ایران و نهادینه شدن نقادی و تعامل و تضارب غیر خصمانه مشفقانه علمی را مساعدت و معاونت کرده‏اند.
** این سخن فریدریش هایک برگرفته از متن سخنرانی وی در مراسم اعطای جایزه نوبل در اقتصاد به اوست که در سال ۱۹۷۴ در استکهلم ایراد شده است.


منتشر شده در: فصلنامه نقد و نظر، شماره 17، 1377-1378، صص 296 الی 329
 

ارسال نظر