بیشتر اهالی فلسفه در نظر مردم آدم های جالبی هستند. آنها در عالم خودشان زندگی می کنند و این غربتی که نسبت به عالم مردمان دیگر دارند هم در ظواهر و حرکات و هم سکنات شان بروز می کند.
اما در میان اهالی سیاره فلسفه برخی از شهروندان ویژه ترند. از جمله «سعید زیباکلام» استاد فلسفه دانشگاه تهران که تعداد زیادی از سلول های خاکستری اش را به خاطر تفکر در نسبت معرفت و جامعه و از آن بیشتر به خاطر تفکر در نسبت تعلقات و تفلسف انسان به زحمت انداخته است. او بویژه به خاطر مشی ساختار شکنانه اش در فلسفه تحلیلی و نیز به خاطر اثری که بحث هایش می تواند بر چالش های حوزه اندیشه دینی کشور بگذارد، موردتوجه است. او آدم عجیبی است. عمر خود را صرف فلسفه کرده و حالادرصدد نقد تفکر فلسفی و بلکه گشودن بابی تحت عنوان فلسفه شناسی است. آنچه درپی می آید گفت وگوی ما با او درباره کتاب آخرش «معرفت شناسی اجتماعی» است. گفتنی است این کتاب که انتشارات سمت آن را منتشر کرده در سال ۸۵ به عنوان کتاب برگزیده انتخاب شده است.
مصاحبه از
* آقای دکتر ! عنوان کتاب شما «معرفت شناسی اجتماعی » است. این لفظ در ایران چندان شناخته شده نیست. موضوع مورد بحث معرفت شناسی اجتماعی چیست؟
چندین سال است که این حوزه معرفتی در غرب متولد شده است. کتاب ها و مجلات علمی ـ پژوهشی بسیاری نیز با این عنوان در غرب منتشر می شود و برای فیلسوفان و اهل فن غربی نیز کاملاً شناخته شده است ولی متأسفانه جامعه دانشگاهی و تخصصی و فلسفی ما چندان با این حوزه آشنا نیستند. برای معرفی «معرفت شناسی اجتماعی » می توان از مقایسه آن بامعرفت شناسی کلاسیک و سنتی سود برد. در معرفت شناسی کلاسیک به پرسش هایی از قبیل «چه توجیهی برای گزاره هایمان داریم؟» بدون توجه به جامعه ای که این گزاره ها را تولید می کنند پرداخته می شود. اما از حدود نیمه دوم قرن بیستم بسیاری از رویکردهای فلسفی و مجرد به امر معرفت زیر سؤال رفت و مورد نقادی های جدی قرار گرفت.
براثر همین نقادی ها «تاریخ مندی» و «جامعه مندی» انسان و تفکرش مورد توجه واقع شد و به تدریج غرب با فضای فکری روبه گسترش مواجه شد که به چیزی به نام «معرفت شناسی اجتماعی» نیاز داشت. گرایشی که می خواست نظریه پردازی درباره معرفت را باتوجه به جامعه به انجام برساند. گرایشی که می گفت: باید بدانیم انسان ها در بستری اجتماعی و تاریخی قرار دارند و نه در سیری فرازمینی و فراتاریخی.
* با توجه به آنچه گفتید، آیاجامعه شناسی معرفت بامعرفت شناسی اجتماعی متفاوت است؟ و آیا رابطه ای میان این دو وجود دارد؟
آغاز جامعه شناسی معرفت قرن ۱۹ میلادی است. جایی که کارل مارکس ، امیل دورکیم ، مکس شلر و کارل منهایم دراین باب سخن گفته اند. بویژه این کارل منهایم بود که نخستین بار چارچوب متهورانه جدیدی برای جامعه شناسی معرفت بنا نهاد و هم او بود که مقبولیت و توانایی آن را با تحقیقات موردی چند به تصویر کشید.
همان گونه که نقادی ها در فلسفه منجر به تغییر و تحول در معرفت شناسی شد و معرفت شناسی اجتماعی را پدید آورد، در جامعه شناسی عمومی هم در اوایل قرن ۲۰میلادی حوزه ای به نام جامعه شناسی معرفت با دستان منهایم تدوین می شود و شکل مدون و منقح تری می گیرد. با این همه او در کتاب کلاسیک و معروف خود در مجموع علوم طبیعی را مستعد تحلیل های جامعه شناختی نمی بیند. منهایم در آنجا معرفت علمی را خود بنیان معرفی کرد و آن را معاف از خاستگاه اجتماعی می داند و هرنوع ارتباط تعیین کننده یا علیتی میان آن دو را منکر می شود. اما وقتی درحوزه معرفت شناسی و به ویژه در فلسفه علم نقادی هایی نسبت به معرفت علمی روی داد، برخی جامعه شناسان معرفت جرأت و شهامت پیدا کردند و از نقدهای ویرانگری که به نظریه های پوزیتیویستی و نگاتیویستی شده بود بهره برداری کردند و نشان دادند که معرفت علمی نه فقط اثبات ناپذیر که ابطال ناپذیر هم هست. آنها علم را به خاستگاه های اجتماعی آن ارجاع دادند و راه تعلقات انسانی به معرفت علمی را گشوده دیدند. این تعلقات به اجمال عبارتند از: هر نوع تمایلات، امیال، اهداف و حاجاتی که نظریه های انسانی را تغذیه می کنند. به طور خلاصه مهمترین موضوع مطروحه درجامعه شناسی معرفت علمی این است که معرفت علمی مولود و تعین یافته خاستگاه اجتماعی است. همان گونه که در تمام تعاملات اجتماعی تعلقات ما، ما را هدایت می کند، شناخت ما از طبیعت خارجی نیز تحت تأثیر شدید این شبکه پیچیده ارزشها و بینش هاست. در دهه ۷۰ میلادی بود که این تلقی از علم که معرفت علمی معرفتی است که هیچ تأثیری از جامعه نمی پذیرد دچار تحولی بزرگ شد و جامعه خاستگاه تولید، رشد و زایش معرفت علمی شمرده شد. در همین تحول بنیانی مکاتب بسیاری به وجود آمد که معرفت علمی را مستعد تحلیل جامعه شناختی می کرد.
در نتیجه باید گفت که جامعه شناسی معرفت بیشتر سبقه جامعه شناسانه دارد و برای نظریه پردازی هایش متوسل به نظریه های جامعه شناسی می شود. اما معرفت شناسی اجتماعی این کار را به نحو فلسفی انجام می دهد و کمتر سراغ نظریه های جامعه شناختی می رود. من در این کتاب این دو را در یک معنا به کار برده ام. دراین میان مکتب ادینبورا برجسته ترین مکتبی است که در دهه ۷۰ میلادی با این نگرش متولد شد و هنوز هم زایندگی داشته و حاصلخیز است.
* شاید گرانباری مشاهدات از نظریه ها مهم ترین پلی باشد که ما را به سوی اجتماعی بودن معرفت هدایت می کند. این گرانباری نزد فیلسوفان متفاوت در لایه های مختلفی پذیرفته شده است. مثلاً «هنسون» علاوه براین که تعابیر ما ازمشاهدات را نظریه بار می داند، نفس «دیدن» را نیز از نظریه های مشاهده گر مستقل نمی داند. در این میان تلاش هایی هرچند اندک انجام شده تا این تأثر مشاهده از نظریه نقد و نفی شود. اما شما در کتاب از این گونه تلاشها یادی نکرده اید.
پرسش شما در واقع دو بخش دارد. من با این که می گویید گرانباری مشاهدات از نظریه ها یکی از پشتیبان های اصلی اجتماعی بودن معرفت علمی است موافقم. اما پذیرش این گرانباری مستلزم پذیرش اجتماعی بودن معرفت نیست. چنان که می بینیم پاپر نظریه بازبودن مشاهدات را قبول دارد اما هم او یکی از صریح ترین و درعین حال ضعیف ترین منتقدان جامعه شناسی معرفت علمی است. پاپر دردهه ۴۰میلادی زمانی که «جامعه باز» را می نوشت یک فصل از آن را به جامعه شناسی معرفت اختصاص داد و این نشان می دهد که او تا چه حد نسبت به این که معرفت علمی هیچ گاه تحت تأثیر خاستگاه اجتماعی قرار نگیرد، حساس بوده است. او درعین حال که گرانباری مشاهدات از نظریه ها را می پذیرد، ابداً با هیچ نوع تعامل معرفتی میان علم و جامعه موافق نیست.
* هرچند پاپر دوست ندارد که اجتماعی بودن معرفت را بپذیرد، اما وقتی بحث از گزاره های مبنایی می کند، پذیرش آنها را منوط به توافق جامعه علمی می نماید و به نظر می رسد که مجبور به پذیرش این واقعیت می شود.
پاپر این شجاعت را نداشت که یک پرده از روی حرف هایش بردارد و جامعه را که آن زیر خوابیده بود ببیند. او با نظریه سازی های خودش تا نزدیکی باب جامعه شناسی معرفت علمی می رود و فقط آن باب را باز نمی کند.
بی شک اجماع یک پدیدار اجتماعی است و نمی توان در علم از آن فرار کرد ولی باید یادمان باشد که اگر پاپر یا هر فیلسوف پوزیتیویست یا نگاتیویست دیگری که اجماع دانشمندان را مطرح می کند و این که دانشمندان مجبورند درباره گزاره های مبنایی تصمیم بگیرند را طرح کند، الزاماً به این معنا نیست که راه او به جامعه شناسی معرفت علمی منتهی می شود.
آنها جامعه شناسی معرفت علمی را مردود می دانند. در هر حال در نگاه سنتی معرفت باردار از تلقیات و پیش فرض ها یا بینش ها و نظریه هاست ولی تعلقات از جنس بینشی و معرفتی نیستند بلکه از جنس ارزش هستند. آنها گرانباری مشاهده از نظریه را شاید به سهولت بپذیرند اما در برابر نفوذ ارزش ها به نظریه ها و گزاره های مشاهدتی موضعی محکم و نافیانه دارند. در حالی که جامعه شناسی معرفت، شاه لوله ارزش ها را وارد معرفت علمی می کند. یعنی نه تنها بینش ها و نظریات در مشاهدات ما نقش تقویمی دارند بلکه ارزش ها هم نقش دارند. من در این کتاب تنها دقّ البابی کرده ام که قوام نظریه ها و بینش های ما به ارزش ها و تعلقات ماست. به عبارت دیگر تلقیات مختلف و متکثر ما که نقش تقویمی در مشاهدات ما دارند، خودشان مولود تعلقات و خواسته های متکثر و متفاوت ما هستند.
اما این که چرا به معدود نقدهایی که به اصل گرانباری مشاهدات از نظریه ها مانند تلاش فودور پرداخته نشده، باید بگویم حجم فعالیت ۳۰ ساله مکتب ادینبورا اجازه نمی داد تا بتوان در همین کتاب به چنین تلاش هایی هم پرداخت. این کتاب همین حالاهم بالنسبه حجیم است. ضمناً فعالیت های انگشت شماری که من سراغ دارم چندان قانع کننده نیستند. برخی از آنها بویژه مورد «فودور» تلاش هایی است که به وضوح برای احراز خلوص مشاهدات انجام پذیرفته و در آنها می توان جای پای تعلقات «علم گرایانه» را دید.
* یعنی شما استدلال های فلسفی که از سوی معرفت شناسان اجتماعی ارائه شده است را در برابر منتقدان محکم می دانید؟
آری! به علاوه اگر نگاهی به تاریخ علم بیندازیم، خواهیم دید که این مشاهدات و کاوش ها و ابزارهای آزمایش تا چه اندازه گرانبار از نظریه اند. ما نمی توانیم رویمان را از تاریخ بگردانیم و فرضیه سازی کنیم.
* چه عکس عجیبی برای کتاب خود برگزیده اید!
آنچه روی جلد کتاب چاپ شده، عکس بسیار ویژه ای است. طرحی بسیار معروف و منحصر به فرد است. البته تصاویر شبیه به این باز هم هست اما در همان ژانر، این عکس پرچمدار است. اگر روی عکس تمرکز بیشتری کنیم، می بینیم که عکس اشکال زندگی مختلفی را نشان می دهد. چیزی که برای یک فرهنگ و ساکنان یک زیستگاه راه پله محسوب می شود، برای دیگران اصلاً به چشم نمی آید و آنچه برای عده ای دیوار خانه است برای برخی دیگر حیاط به شمار می رود.
هر کس در قلمرو شکل یا «شیوه زندگی» خودش زندگی می کند و شیوه زندگی ها متفاوت است و هرکس انسان و عالم و خود را برحسب «شیوه زندگی» خود می بیند.
* آیا حاکمیت پیدا کردن نگرش تاریخی و اجتماعی به معرفت علمی علاوه بر آن که نحوه نگرش ما به علم را دگرگون می کند، موجب دیگر شدن فلسفه تحلیلی نخواهد شد. آیا فلسفه تحلیلی که تحت حاکمیت منطق و تحلیل مفهومی به وجود آمده می تواند نگرش تاریخی و اجتماعی را تاب بیاورد؟
در واقع این اتفاق عملاً برای فلسفه تحلیلی افتاده است و این امر در سطح نظریه باقی نمانده است. البته ما هیچگاه نمی توانیم حکم کلی درباره هیچ صنفی از صنوف بشری بدهیم ولی امروز شما فیلسوفان متعددی بویژه در غرب می یابید که فلسفه شان تغییر کرده است.
اما از سوی دیگر در پرسش شما نوعی ثبات و جوهریت برای فلسفه مفروض می بینیم. گویی که فلسفه فعالیتی ویژه است و چارچوب خاصی دارد که اگر کسی این چارچوب را نداشته باشد به او فیلسوف نمی گوییم. اما من فکر می کنم که فلسفه معاصر غرب از اینها عبور کرده و به نوعی «متافلسفه (فرافلسفه)» رسیده است.
ما شنیده بودیم که خصلت بارز فلسفه تحلیلی که او را از سایر سبک های تفلسف جدا می کند، تحلیل مفهومی و تحلیل منطقی است. شاید برایتان جالب باشد بشنوید که بعضی از فیلسوفان تحلیلی تلاش کردند دریابند که «تحلیل منطقی» چیست و بعد متوجه شدند که تعیین ممیزات تحلیل منطقی دست نیافتنی و در نهایت مناقشه آمیز است. خلاصه آن که هرچه پیش می رویم تصوری که از فعالیت فلسفی و معرفت فلسفی داشتیم تحول می یابد و می بینیم که نمی توانیم درباره فلسفه چیز زیادی بگوییم. چه بگوییم که هم شامل نیچه و هم هگل و هم شوپنهاور بشود؟ چه بگوییم که هم ویتگنشتاین را دربربگیرد و هم کواین را؟ حتی وقتی این دو بزرگترین فیلسوفان تحلیلی شمرده می شوند!؟
* درباره کارهای آینده تان توضیح دهید.
چند کار موازی با هم در دست دارم. یکی پژوهشی در روش شناسی نیوتن است که در آن می خواهم نیوتن را مورد روش شناسی قرار دهم.
اما کار دیگری که در واقع از حدود ۸ سال پیش در حال انجامش هستم، تأملات و تدبراتی قرآنی است که در آنجا به بحث های مختلفی وارد شده ام. تفکر و تأمل در آیات قرآن زمان می خواهد و هم آمادگی های معنوی و معرفتی می طلبد. این عزیزترین کاری است که در دست دارم.
* آیا کاری برای ترجمه هم در دست دارید؟
بله ساختار انقلاب های علمی را ترجمه کرده ام.
وقتی این کتاب را ترجمه می کردم، خودم را سرزنش می کردم که چرا زودتر این کار را انجام نداده ام. کتاب «ساختار انقلاب های علمی» به بیش از ۱۹ زبان ترجمه شده و بیش از یک میلیون نسخه از آن منتشر شده است. این کتاب پرفروش ترین کتاب فلسفی نیمه دوم قرن بیستم است. ترجمه فارسی آن اکنون در دست ویرایش است.
منتشر شده در: روزنامه ایران، شماره ۳۷۵۰، ۸ مهر ۱۳۸۶