«وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أن یومِنوا إِذ جاءَهُمُ الهُدَى و یستَغفِروا رَبَّهُم إلّا أن تَأتِیهُم سُنَّهُ الاولین أو یاتِیهُمُ العذابُ قُبُلاً » کهف ـ (۵۵)
حضرت حق بازدارندگان از ایمان آوردن را در دو امر حصر و جمع مى کند.نخست «آمدن یا توسل به سنت پیشینیان»، و دوم «آمدن روى به روى عذاب.» شاید مقصود از «آمدن روى به روى عذاب» این باشد که آنها تمام فرصت هاى ممکن براى ایمان آوردن را از دست داده اند و دیگر وقت عذابشان است و بنابراین عذاب فرصتى بدیشان نمى دهد یا مانع از ایمان آوردنشان مى شود.اما این که «توسل به سنت پیشینیان» چگونه مانع مى شود به گمان من به دو صورت مى تواند تن به تحلیل و تبیین دهد: مردمى که «دل» در گرو سنه الاولین خود دارد درست به همین علّت از ایمان به هدى منع مى شود.این تبیین البته مفروض گرفته است که هدى و سنه الاولین قابل جمع نیستند و هریک مانع و دافع دیگرى است. و به علاوه، این که فرض شده است که «قلب» نمى تواند جامع امور و باورهاى مانع و دافع باشد.
تبیین دیگر از چگونگى مانع شدن سنه الاولین این است که از آن جهت که سنه الاولین مجموعه پیچیده و ذوابعادى از ارزش ها و بینش هاست قومى که با مجموعه جدیدى از ارزش ها و بینش ها مواجه مى شود آنها را به مرجعیت و مأخذیت ارزش ها و بینش هاى اولیه خود ارزیابى مى کند.این سخن بدین معناست که قوم، اگر خواسته باشد به طور «استدلالى»، و نه «قلبى»، با ارزش ها و باورهاى جدید روبرو شده آنها را مورد استدلال و ارزیابى قرار دهد، لازم مى شود باورها و ارزش هایى را مبنا و مفروض استدلال و ارزیابى خود قرارداده، درباره ارزش ها و بینش هاى جدید به تعقلى ارسطویى-هیومى بپردازد.روشن است که مراد ما از استدلال در اینجا، استدلال منطقى است.و مراد ما از ارزیابى معقول دراینجا، ارزیابى صدق و کذب است، درست به همان معنایى که هیوم مراد کرده است: یعنى، بررسى تخالف یا توافق گزاره ها با یکدیگر و یا تخالف یا توافق گزاره ها با امور واقع. (۱)
حال که روشن شد استدلال و ارزیابى معقولِ ما به طور بنیانى محتاج مفروضات و مبانى است که مصادره و مقبول شده باشد در این صورت چنانچه قوم مورد نظر ما خواسته باشد استدلالى و معقول رفتار کرده باشد باید ارزش ها و بینش هایى را مفروض بگیرد تا با توجه به آنها استدلال منطقى و ارزیابى معقول خود را انجام دهد.گمان نمى کنم تحلیل و موشکافى بیشترى نیاز باشد تا آشکار شود قومِ منظور، ارزش ها و بینش هاى پیشین خود را مصادره و مفروض خواهد کرد و در این صورت سنه الاولین مبنا و میزان قرار گرفته دافع و مانع ایمان آوردن قوم به هدى خواهد شد.
اما به رغم این که دراینجا دو نوع تبیین، تبیین قلبى و تبیین عقلى، را مطرح کردیم اینک مى خواهم به تحلیل نشان دهم که در تحلیل نهایى این دو نوع تبیین به یک منبع و مرجع ختم مى شوند و النهایه جوهراً ماهیتى همگون و واحد دارند. براى این کار مى خواهم نشان بدهم که تبیین عقلى-استدلالى در تحلیل نهایى به دلالت وشهادت قلبى قوم بازمى گردد.اما چگونه اگر مرورى بر تبیین عقلى-استدلالى کنیم درخواهیم یافت که قوم براى این که استدلال منطقى پیشه کند و ارزیابى معقولى انجام دهد مى باید ارزش ها و بینش هایى را مفروض و مصادره کند.قوم با این کار خود موازین و معیارهاى مبنایى استدلال و ارزیابى خود را تدارک مى بیند ؛ موازین و معیارهایى که فقدان شان برابر است با عدم استدلال و عدم ارزیابى! استدلال منطقى بدون مبنا و مفروض هیچ صیدى براى قوم به چنگ نمى آورد و همچون غربالى خواهد بود که هیچ تمییزى انجام نخواهد داد زیرا تورى ندارد که به واسطه آن طعمه اى را به بند آورد و نگه دارد و ارزیابى عقلى یا معقول هیومى در صورتى مى تواند صدق و کذب ارزشى یا بینشى را آشکار کند که ارزشى یا بینشى ابتدائاً مفروض و مصادره شده باشد.ملاحظه مى شود که در هر دو مورد، استدلال منطقى و ارزیابى عقلى، ما را از مصادره و مفروض انگاشتن ارزش ها و بینش هایى هیچ مفرّ و چاره اى نیست.
اینک با دو سؤال مبنایى مواجه هستیم: نخست این که، چنانچه نخواهیم گرفتار دور یا تسلسل شویم و یا ارزیابى عقلى عقیمى انجام دهیم، آیا چاره اى جز اخذ تصمیمى بلادلیل و نامعقول داریم تا ارزش ها و بینش هایى را اختیار کرده مبنا و میزان استدلال منطقى و ارزیابى معقول خود قرار دهیم (۲) ثانیاً، اخذ تصمیم بلادلیل، به معناى ارسطویى آن و نامعقول، به معناى هیومى آن، چه منزلت معرفت شناختى و چه ماهیت هستى شناختى دارد تنها چیزى که در این قلمروِ غامض و عمیقاً مغفول و وسیعاً مطرود مى توان گفت این است که این تصمیمات به لحاظ هستى شناختى مولود خواست و ارادت یا دلالت قلوب انسان ها است و به لحاظ معرفت شناختى تابعى است از تعلقات توبرتو وکثیرالانواع انسانها.تعلقاتى که جامع جمیع آمال و امیال یا حاجات و هوسات انسان است.با این وصف روشن مى شود که براى این که قوم در کلّیت خود و یا هر یک از اعضاى آن بتواند مبادرت به استدلال منطقى و یا ارزیابى معقول هدى کند لاجرم باید درباره تعدادى از ارزش ها و بینش هاى مهم و مبنایى دست به اخذ تصمیمى بلادلیل و نامعقول بزند، تصمیمى که قلب به تبع تعلقات خود اخذ مى کند.ملاحظه مى شود که با این تحلیل، هر دو نوع تبیین در نهایت و در منشأ و خاستگاه زیرین و تعیین کننده خود به قلب منتهى مى شود.
اینک لازم است چند نکته بسیار بنیانى عظیم را مورد تصریح قرار دهم:
من به خوبى واقفم که با این سخن قلب را مرکز و مقر فرماندهى انسان قرارداده ام، و اعضا و اجزاءِ مکوّن و مقوّم قلب را تعلقات انسان دانسته ام و تعلقات را جامع حاجات و هوسات انسان شناسانده ام و تعقل و استدلال را برده و فرمانبردار تعلقات یافته ام.
ملاحظه مى شود که این نظریه، تعقل و استدلال را همبسته و متضایف تعلقات مى کند به طورى که تعقل و استدلال تابعى از متغیر تعلّقات مى شود و محل بروز وظهور و نشو و نماى تعلقات هم قلب مى شود.این که از «متغیر» تعلقات سخن گفتیم خالى از تسامح نیست، زیرا دقیق تر این است که از متغیرات سخن بگوییم.
این که تعلقات مرکب از، و مشتمل بر چه امورى مى شود بى تردید نیازمند کاوش تحلیلى مستقل دیگرى است.اما براى مقصود فعلى، این مقدار کفایت مى کند که بگوییم تعلقات شامل مجموعه خواستن هاى انسان مى شود، خواه این خواستن ها خودآگاهانه باشند خواه ناخودآگاهانه، خواه خودخواهانه باشند خواه دیگرخواهانه و نوع دوستانه، خواه بقاطلبانه باشند و خواه ویرانگرانه، خواه مادى باشند و خواه معنوى. اما یک تمییز در مورد تعلقات از نهایت اهمیت برخوردار است و آن این که، صرفنظر از این که تعلقات در کدامیک از دسته بندى هاى فوق قرار مى گیرند، تعلقات، در تحلیل نهایى و در چارچوبى که در اینجا مصادره شده است، یارحمانى- الهى اند یا نفسانى- شیطانى.به عبارتى دیگر، با این سخن مى خواهم ادعا کنم که هر تعلقى را که مورد تأمل و تحلیل قرار دهیم در نهایت آن را یا رحمانى-الهى خواهیم یافت و یانفسانى-شیطانى.بیرون از این دو دسته بنیانى نه تنها نمى توان تعلقى یافت، بلکه به لحاظ هستى شناختى، چنین تعلقى وجود ندارد.
علاوه برنکات بسیار بنیانى فوق، لازم مى بینم به صراحت اعتراف کنم که از مهمترین انگیزنده ها و تنورهاى طبع و طبخ این نظریه، ادعیه بسیار غنى ائمه هدى و فرقان(ع) بوده است.این سخن بدین معنى است که این نظریه، هم مولود و متأثر و متعین مضامین تزکیه اى و تهذیبى ادعیه امامان ایمان است و هم از طرف دیگر، تبیین کننده وجود و محتواى آن ادعیه.اگر صبورانه و همدلانه براین ادعیه غور کنیم و به علاوه درون آنها مؤمنانه غواصى کنیم درخواهیم یافت که آنها علاوه بر اِخبار از ارزش ها و بینش هایى بنیانى براى زندگى، دو کار فوق العاده مهم دیگر را آماج خود قرار مى دهند: یکى پیراستن قلوب ازبرخى تعلقات و دیگرى آراستن قلوب به برخى تعلقات دیگر. آنچه همواره در این ادعیه مورد خطاب و عتاب است قلب انسان است و آنچه براى انسان مؤمن بدین ادعیه که قلب خود را در لایه هاى زبرین و زیرین موّاج و مطهِّر آن رها کرده باشد و براین کار ممارست ورزیده باشد، معمولاً حاصل مى شود تغییراتى در قلب است.
همچون در جاى دیگرى که از تبیین پذیرى و پیش بینى پذیرى ایمان آوردن و کفر ورزیدن انسان ها سخن گفتیم و نظریه پردازى و تبیین و پیش بینى در این عرصه را غیرممکن دانستیم، در اینجا نیز نمى توانیم از چگونگى و میزان انقلاب قلوب سخنى بگوییم. به عبارت ساده تر، ما هیچگاه نمى توانیم نظریه اى در باب تأثیر و یا میزان تأثیر ادعیه تهذیبى و تربیتى ائمه هدى(ع) ارائه کنیم و به مدد آن تبیین یا پیش بینى کنیم. اگر لازم باشد صورت بندى کلى این سخن را به منزله اصلى درباره قلوب ارائه کنیم باید گفت: ما هیچگاه نمى توانیم نظریه اى در باب تأثیر و یا میزان تأثیر هر نوع اقوال و افعال و اعمالى بر قلب انسان ارائه کنیم و به مددآن، تأثیرات را تبیین یا پیش بینى کنیم.
به نظر مى رسد حضرت حقّ ما را از ورود معرفتى به این عرصه منع فرموده اند.گویى حضرت حق حداکثر نیل به آستانه معبد اسرارآمیز قلب را رخصت فرموده از دخول درآن ما را بازداشته اند. اگر چنین باشد، و به نظر مى رسد جز این نمى تواند باشد، انسان مى تواند یا عبودیت پیشه کند و بدین قضا، رضا باشد و یا چون و چرا و عصیان پیشه کند. این که انسان چه خواهد کرد ما نمى دانیم و، بنیانى تر، نمى توانیم بدانیم! فقط پس از تصمیم قلبى انسان است که مى توانیم با رجوع به اقوال و افعال و اعمال ناشى از آن تصمیم، پى بدان تصمیم ببریم.

پانوشت ها:
۱- براى تفصیل و تحلیل مبسوط تلقى هیوم از معقول و معقولیت، رجوع کنید به: سعید زیباکلام، «پیوند نامبارک پوزیتیویسم با اندیشه سیاسى غرب»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ،۳۰ بهار ۱۳۸۱
۲- آن دسته از خوانندگان هوشمندى که توانستهاند بر سحر و سیطره ادیبانه شرح و معرفى عامیانه و در عین حال مخدوشى که از فلسفه کارل پوپر در جامعه دانشگاهى و حوزوى رایج و غالب است، فائق آیند و به متون اصلى مراجعه کنند به خوبى دریافته اند که پوپر چقدر صریح و بیپروا از «نامعقول» بودن این قبیل اخذ تصمیمات مبنایى سخن میگوید و به علاوه استدلال میکند که هیچ گریز و چارهاى هم وجود ندارد. رجوع کنید به:
۲۳۱. II: P . The open society and its Enemies,vol (۱۹۴۵). K. Popper.۱
۳۵۷. Conjectures and Refutations: P (۱۹۶۳). K. Popper.۲
پاپر در جلد دوم کتاب جامعه باز و دشمنانش میگوید: «ما در انتخاب معقولگرایى انتقادى آزادیم، معقولگرایى که صریحاً میپذیرد که منشأش تصمیمى نامعقول است (و در این حد، به اولویت خاصى براى نامعقولگرایى تن میدهد)» (۱۹۴۵: ص۲۳۱). و در همانجا نیز تصریح میکند که «خواه این تصمیم موقتى باشد خواه به عادتى مستمر منجر شود، میتوانیم آن را ایمانى نامعقول به عقل توصیف کنیم»(همانجا).

منتشر شده در: روزنامه ایران، ۲۸ بهمن ۱۳۸۶