قسمت اول این مقاله را در این آدرس بخوانید.
۲٫ مواضع دوره جاافتاده
تا آنجا که من میدانم، یکی از تلاشهای جالب توجّه و بینظیر بلور در دوره جاافتادگی و بلوغ مکتب ادینبورا، این است که نظر دورکیم و موس(Mauss) را درباره دستهبندی، به گونهای بسط میدهد که بتواند نوعی تز تعیّن ناقص از آن اخذ کند. برای این کار، وی توضیح میدهد که موافق قاعده دورکیم ـ موس، دستهبندی اشیا نماینده و بیانگر دستهبندی انسانهاست. بلور از این مقدّمه، یک استدلال دو پلهای میسازد تا به گونه دیگری از تز تعیّن ناقص برسد. ابتدا، وی استدلال میکند که چون واقعیت فیزیکی بینهایت پیچیده است، هر دستگاه دستهبندی لاجرم آن واقعیت را ساده میکند. بلور بر این اساس، «امکان وحدت(oneness) میان معرفت و جهان [فیزیکی]» را نفی میکند (۱/۱۹۸۲: ص۲۷۸). گام دوّم استدلال بلور این است که با توجّه به گام اوّل اظهار میکند که:
ثباتی که نوعا در نظامی معرفتی وجود دارد کاملاً مولود تصمیمات جمعی خالقان و کاربران آن نظام است (همانجا: ص۲۸۰؛ تأکید اضافه شده).
بلور به منظور تشریح این نوع از تز تعیّن ناقص نظریه توسط شواهد تجربی، اضافه میکند:
در مواقعی که اعتقاد پیشین به صدق قانونی، عاملی است برای اینکه آن قانون مورد حفاظت قرار گیرد، این وضعیت اعتقادی است که علّت است نه هر ویژگیای که متعلق به قانون است (همانجا: ص۲۸۰؛ تأکیدات اضافه شده).
آنچه بلور در اینجا میگوید، آن است که اگر تصمیم یا اعتقادِ جمعیِ بخش مربوطه جامعه علمی، پیش از مبادرت به ارزیابی، این است که نظریه یا قانون پیش نهاده شده صادق یا مقبول است، در این صورت، این تصمیم یا باور علّت میشود برای اینکه قانون یا نظریه تحت ارزیابی از هرگونه نتیجهگیری منفی حفاظت شود. این قبیل باورهای پیشین نسبت به صدق نظریهای، در صورت وجود، مانع میشوند از اینکه ارزیابان به نتیجهای خلاف این باور نایل شوند. به عبارت دیگر، این ارزیابی نظریه نیست که تعیین میکند نظریهای صادق شناخته و پذیرفته شود و نیز ارزیابی نظریه علّت چنین پذیرشی نمیشود، بلکه پذیرشِ از پیش نظریه به عنوان صادق است که تعیین میکند، شکل میدهد و درنهایت تصمیم میگیرد چه نتیجهگیریای از ارزیابی به دست آید. هنگامی که از پیش اعتقادی له یا علیه نظریهای وجود دارد، توسل و استناد به واقعیت فیزیکی، استدلال، قوانین پایهای منطق یا هرچیز دیگری که مورد دلخواه است نقشی در حاصل ارزیابی نخواهد داشت. آنچه «کاملاً» تعیینکننده است تصمیم جمعی است.
بدون اینکه فعلاً وارد نقادی این موضع شویم دو نکته حائز اهمیّت را متذکر میشویم. نخست اینکه، بلور در نخستین منقوله فوق قائل میشود که ثبات در حفظ یک نظام معرفتی یا بخشی از یک نظام معرفتی کاملاً مولود تصمیم جمعی گروه ذیربط است. حال اگر کمی با دقت در این سخن تأمّل کنیم، متوجه خواهیم شد که این موضع نسبتا واضح به ما نمیگوید چه چیزها یا عواملی این تصمیم جمعی را تقویم میکنند یا چه چیزهایی در این تصمیم جمعی حضور و دخول دارند و به عبارت دیگر، نمیگوید تصمیم جمعی خود معلول چیست. بلور با این سخن، نفی نمیکند که تجربه و منطق نقشی ایفا میکنند. اینکه این دو نقشی دارند یا خیر بلاجواب مانده است، لیکن، و این نکته اوّل است، هنگامی که وی در منقوله دوّم فوق قائل میشود که وضعیت اعتقادی است که علّت است نه هر ویژگی، به وضوح امکان نقشآفرینی تجربه و منطق را نفی میکند. روشن است که این موضعی بسیار بنیادی است که لازم است برای هرگونه ارزیابی متوازن از مکتب ادینبورا، هضم و لحاظ شود.
نکته دوّم این است که سخن آمیخته به نفی بلور با «در مواقعی که…» شروع میشود که متأسّفانه عمومیت نظریهاش را مخدوش میکند، زیرا اگر فهم من صائب باشد و مقصود بلور از بخش آغازین سخنش نوعی تحدید و تقیید باشد، در آن صورت روشن است که بلور باید تشریح کند در مواقع دیگر، که یا اعتقادی از پیش وجود ندارد یا وجود دارد امّا نقشی در حفظ و نگهداری نظریه ندارد، چه موضعی اتخاذ میکند.
بلور در همان مقاله معروف خود مؤکّدا توصیه میکند که باید نسبت به تناظر یا تطابق نظریه با واقعیت، کمتر آسودهخاطر و سادهاندیش باشیم. بلور برای تشریح پیچیدگی موردنظر خود، از الگوی شبکه(network model) مری هسی بهره برده و توضیح میدهد که معرفت را باید به مثابه کانالی تصوّر کرد که دارای دو سیگنال همزمان است؛ یک سیگنال حاوی پیام اجتماعی است که «مشتمل بر یکی از شرایط تلائم»( coherence conditions) الگوی شبکه است و دیگری «درونده تجربه» است که مذاکرهپذیری شبکه، آن را با خواستههای اجتماعی به گونهای آشتی و سازگاری میبخشد (بلور، ۱/۱۹۸۲: ص۲۹۳). روشن است که باید «عاملیّتهای علّی جهان» (بلور، ۱۹۷۶: ص۳۲) را با این طرح جدید آشتی دهیم، به گونهای که عاملیّتهای علّی عالم فیزیکی یا دروندههای اجتماعی همسنگ و همطراز شوند. البته این موضع با تز تعیّن ناقصی که بارنز صورتبندی کرد ـ «هر نظریهای را میتوان با هر شواهد تجربی سازگار ساخت» (بارنز، ۲/۱۹۸۱: ص۴۹۳) ـ یا تز تعیّن ناقصی که خود بلور در بالا ارائه کرده است، تفاوت بسیار دارد. بلور در اثر دیگری آشتی و سازگاری بخشیدن فوق را به زبان دیگری به وضوح تمام بیان میکند:
نظریهها میتوانند شواهد تجربی را تصحیح کنند، همانطور که شواهد تجربی میتوانند نظریهها را تصحیح کنند (بلور، ۲/۱۹۸۲: ص۳۰۷).
بلور در مقام دیگری، نقش یافتههای آزمایشی را در پاسخ به نقد گرد بوکدال(Gerd Buchdahl) از تز تعیّن ناقص وی، مورد تأکید قرار میدهد. بلور ضمن انکار اینکه وی نقش شواهد تجربی را انکار کرده است، مجددا به وجود این نقش تأکید میکند:
پس از تأکید بر نقش تجارب حسّی، چگونه میتوانم تصریح کنم که ثبات… کاملاً منوط به تصمیم جمعی است (۳/۱۹۸۲: ص۳۰۶).
وی توضیح بیشتر میدهد که اگر صورتبندی دقیق وی دلالت بر این داشته که تجارب حسّی «هیچ ربط و دخلی» به نظام معرفتی متولد شده ندارد، در این صورت، طرز بیان وی اشتباه بوده است (همانجا). وی سپس میافزاید که نظامهای معرفتی را:
میتوان در قبال دروندههای تجربیِ بسیار مسألهساز و به سرعت متغیر حفظ کرد و حفظ هم شده است (همانجا).
چنانچه این سخن را مورد تأمّل و تحلیل نقّادانه قرار دهیم، متوجّه خواهیم شد که حاوی دو نکته است؛ یک نکته به «میتوان… حفظ کرد» رجوع دارد و دیگری به «حفظ شده است». بدینترتیب، سخن پُردلالت و نکتهسنجانه بلور از طرفی ناظر به امکان منطقی است و از طرف دیگر ناظر به واقعیت تاریخی. به عبارت سادهتر، بلور ما را دلالت میدهد به اینکه منطقا همواره امکان دارد نظریهای را در قبال شواهد نامتلائم و متعارض، با به کارگیری انواع بسیار متنوعی از جرح و تعدیلها، از ابطال مصون داشت. در صائب بودن این سخن کمتر کسی با بلور مناقشه خواهد کرد، امّا نکته دیگر سخن بلور حکایت از این دارد که در واقع امر، عالمان در طول تاریخ، نظریهها را در قبال شواهد متعارض و اعوجاجات حفظ کردهاند. گمان میکنم اغلب، اگر نه تمام، فیلسوفان علم که بقدر کافی با تاریخ علم آشنایی دارند به وجود موارد متعدّدی در تأیید سخن بلور گواهی خواهند داد، لیکن اگر از صدق کلیّت آن سخن به میان آید مشکل میتوان از آن دفاعی مقنع کرد. آیا میتوان مدعی شد که عالمان در طول تاریخ نظریهپردازیهای طبیعتشناسانه خود همواره همه نظریهها را در قبال شواهد تجربی ناسازگار حفظ کردهاند؟ به نظر من دعوی کلیّت نامستحسن است و گمان نمیکنم فیلسوف علم‌شناسی را بتوان یافت که قائل بدان باشد. قبل از اینکه این تحلیل را به پایان بریم، منصفانه است بیفزاییم که از سخن بلور دلالت مصرّحی بر دعوی کلیّت نمیتوان استنباط کرد و بعلاوه، بسیار بعید به نظر میرسد که بلور خود با چنین کلیّتی موافق باشد.
بلور در تضارب جالب توجّه دیگری با استیون لوکس بر سر قاعده دورکیم ـ موس تأکید میکند که:
البته جهان [فیزیکی] در ساختار و تحول معرفت ما وارد میشود، لیکن همواره و ضرورتا همراه و همدوش با قراردادها، تصمیمها، و مقاصد ما (۴/۱۹۸۲: ص۳۲۰؛ تأکید از بلور).
بنابراین، ما الگویی دو ـ سیگنالی داریم شامل هر دو درونده تجربی و درونده اجتماعی، که در سازماندهی و تحول معرفت مشارکت میکنند. این موضع یادآور دوران انتقالی مکتب ادینبورا است، امّا آنچه به ویژه این موضع را بسیار ظریفتر و نکتهسنجانهتر میکند این است که وی این نظر را میپذیرد که «جهان [فیزیکی] نظریههای ما را تحدید میکند» (همانجا: ص۳۲۱)، لیکن این نظر را هم متساویا رضایتبخش مییابد که «جهان [فیزیکی] نظریههای ما را تعیین نمیکند» (همانجا). ظرافت نکتهای که بلور دریافته هنگامی واضح میشود که او اظهار میکند که «به تنهایی هیچیک از دو موضع چندان فایدهای ندارند» (همانجا). بلور با این تمایز روشن، دقیق و نیکوی خود موضع مکتب ادینبورا را از آنچه بیشتر در باب تعیّن ناقص اخذ شده بود، فراتر میبرد.
الف) آموزه تعیّن ناقص و جامعهشناسیسازی(sociologization) عوامل معرفتی
بارنز و بلور در مقاله مشترکی در باب معقولیت قائل میشوند که:
هیچ میزان معقولیتِ فارغ از خاستگاه یا فوق فرهنگی وجود ندارد (۱۹۸۲: ص۲۷).
فلذا نسبیگرا قائل به دو مقوله جداگانه آرا و عقاید معقول و نامعقول نمیشود. مطابق این نگرش، نسبیگرایی که در مقام ارائه تبیین چگونگی اخذ و رفض آرا قرار میگیرد، چارهای ندارد جز اینکه تبیین متقارن ارائه کند. به همین ترتیب، ما با وضعیت مشابهی درباره شواهد تجربی مواجهیم، زیرا موافق نظر بارنز و بلور:
[عقاید] به دو نوع طبیعی مختلف منقسم نمیشوند… که نسبت متفاوتی با واقعیت داشته باشند (همانجا: ص۲۸).
به نظر میرسد که یک بار دیگر شاهد تعلیق عاملیّتهای علّی جهان (بلور، ۱۹۷۶: ص۳۲) یا «جهان نظریههای ما را تحدید میکند» (بلور، ۴/۱۹۸۲: ص۳۲۱) هستیم. به عبارت دیگر، عقاید را نمیتوان با توجّه به میزان توافق یا عدم توافقشان با شواهد تجربی تمییز داد و تفکیک کرد. در واقع، توافق یا عدم توافق به راحتی، هرنوع دلالتی را در این آخرین سخن از دست میدهند. بر تعلیق واقعیت فیزیکی در هوا تأکید بیشتری میشود، و بلکه چنان پروزن میشود که آن را مستعد تأثیر کمترین نسیم اجتماعی میکند:
مشکل میتوان کالایی محتملتر و به لحاظ اجتماعی متغیّرتر از… دلایل مشاهدتی یافت (بارنز و بلور، ۱۹۸۲: ص۲۸؛ تأکیدات اضافه شده).
در اینجا مقصود از «دلایل مشاهدتی»، همان شواهد تجربی است و بارنز و بلور در تفصیل بیشتر این موضع میافزایند که شواهد تجربی در زمینههای متفاوت میتواند به «نتیجهگیریهای کاملاً متفاوت» بینجامد (همانجا). این تلقّی از واقعیت فیزیکی به مثابه کالا، ما را بر آن داشت تا این صورت از آموزه تعیّن ناقص ادینبورا را گونه «پرشناور» بخوانیم. این مفهوم هرگونه نقشی را برای واقعیت فیزیکی انکار میکند و بعلاوه، آن را شدیدا مستعد پذیرش هر نوع تأثیر اجتماعی میسازد. با این وصف، آنچه پس از آن اعلام میشود، مقداری نقش بدان میبخشد:
انکار تأثیر شواهد تجربی بر عقاید هیچ محلّی ندارد (همانجا: ص۳۳؛ تأکیدات اضافه شده).
اگرچه این سخن فی نفسه موضع ادینبورا را در این دوره خاص، نسبتا روشن میکند، با این وصف توضیح بارنز و بلور پیرامون این تأثیر خالی از تخلیه این تأثیر نیست، زیرا آنها میافزایند که پذیرش تأثیر شواهد تجربی، در موافقت با اصل همسانی صورت گرفته است. این سخن بدین معنا است که:
تأثیر واقعیات بر انسان نقش عمومی یکسانی را ایفا میکند، خواه عقیده حاصله صادق باشد و خواه کاذب (همانجا؛ تأکید اضافه شده).
بار دیگر شاهدیم که اثر یا نقش واقعیت فیزیکی چنان رقیق شده است که نقش یکسانی در عقیده صادق یا کاذبِ حاصل شده دارد. دلالت این نظر آن است که شواهد تجربی در تبیین اخذ یا رفض دعاوی معرفتی نمیتواند داخل شود، زیرا خواه دعوی خاصی صادق شناخته شود یا کاذب، که در نتیجه، به اخذ یا رفض بینجامد، واقعیت فیزیکی نقش عمومی یکسانی داشته است، زیرا مقصود از ارائه تبیین برای برگرفتن یا وانهادن یک دعوی معرفتی جز این نیست که عوامل ذی اثر در برگرفتن یا وانهادن، یافته و ارائه شوند. حال با توجّه به اینکه این نقش یا اثر در هر دو حالت یکسان است روشن است که واقعیت فیزیکی در تبیین درجه دوّم ما هم حضور نخواهد یافت.
شاید نتیجهگیری این تحلیل به نظر بعید یا عجیب آید، امّا خوشبختانه بارنز و بلور نتیجهگیری کلّی درخشانی در اختیار ما میگذارند که جای تردیدی باقی نمیگذارد:
با این وصف، واقعیت عامل مشترکی است در تمام پاسخهای معرفتی بسیار متفاوتی که انسانها به آن میدهند و چون عامل مشترکی است، نامزد کامیابی به منزله تبیین آن تنوّع نیست (۱۹۸۲: ص۳۴؛ تأکید اضافه شده).
به منظور اختصار تام و تمام، این صورت از آموزه تعیّن ناقص مکتب ادینبورا را آموزه اکسیژن میخوانیم.
حال که متذکر شدیم که نزد مکتب ادینبورا هیچ معیار فارغ از خاستگاه یا فوق فرهنگی وجود ندارد، جالب توجّه خواهد بود که ببینیم برای این مکتب خصلت اقناعی و قدرت منطق امری «اخلاقی و اجتماعی است و بدینترتیب موضوعی است مستعد و مناسب تحقیق و تبیین جامعهشناختی» (همانجا: ص۴۵). با این موضع، ادینبورا گام بلندی در جهت قراردادی کردن منطق برمیدارد.
در همان سال (۱۹۸۲)، بری بارنز و دیوید اج(David Edge) تبیینی از نقش واقعیت فیزیکی ارائه میکنند که کمابیش همانند موضع پیشین بارنز است (بارنز، ۱۹۸۲: ص۴ـ۲۳). مطابق این تبیین، طبیعت را میتوان بدون اعتراض، به راههای بسیار مختلفی ردهبندی کرد، تا بدانحد که:
حتّی پایینترین سطح صورتبندی از فرهنگ زبانی علوم طبیعی، [یعنی [گزارههای مستقیم واقعیت و یافتههای ضبط شده، جملگی خصلتی قراردادی داشته باشند (بارنز و اج، ۱۹۸۲: ص۵).
بجاست بطور گذرا توجّه کنیم که چگونه قراردادی بودن نظریهها و تبیینهای ما از چهرههای مختلف محیط طبیعی در «دوره جاافتادگی» به طور عمیقی حتّی به سطح گزارههای ساده واقعیت رخنه کرده است.
در سال ۱۹۸۳، بلور در جهت جامعهشناسیسازی معقولیت و عینیت گامهای روشنتری برمیدارد. وی قائل است که:
عینیت و معقولیت باید چیزهایی باشند که ما هنگام ساختن نوعی از حیات جمعی تولید میکنیم (بلور، ۱۹۸۳: ص۳).
این سخن را باید در پرتو مفهوم ویتگنشتاینی نوع زندگی فهم کرد، زندگیای که به نظر میرسد حاوی خودکفایی، خودحفاظی(self-sustenance) و خودمختاری عمومی است. این ویژگیهاست که بلور را بر آن میدارد که استنتاج کند که معقولیت، عینیت و کلّیها
چیزهایی بودند که ما خود را در مقابلشان پاسخگو میدیدیم، [لیکن] اکنون آنها هستند که به ما پاسخگویند (همانجا).
آنچه بلور از این سخن مراد میکند، آن است که در گذشته ما همواره برای معقولیت، عینیت و ایضا، کلّیها وجودی مستقل و خودمختار قائل بودیم و لذا، همواره اقوال و دعاوی معرفتی خود را با آنها تطبیق میدادیم و به زبان بلور، خود را در مقابل وجود معیاری و میزانی آنها پاسخگو میدانستیم، امّا اینک این موازینند که مولود و محصول نوع زندگی ما و برآمده و حاصل حیات ما هستند و لذا، باید با آن همخوانی و همنوایی داشته باشند. فلذا برای فهم و تبیین آنها باید به «نوع زندگی»ای که بستر و زمینه رویش و زایش آنهاست، رجوع کرد. به جای اینکه آنها اصلاحگر و یا تبیینگر ما و دعاوی معرفتی ما باشند اینک این ما و نوع زندگی ماست که تبیینگر آنهاست.
بلور با این سخن که وی مخالف هرگونه رویکردی است که منطق، معقولیت و صدق را تبیینگر خودشان میکند (۱/۱۹۸۴: ص۸۱)، جامعهشناسیسازی معقولیت را بسط بیشتری میبخشد. به نظر وی منطق، معقولیت و صدق خود را تبیین نمیکنند و به عبارتی دیگر، خود تبیینگر(self-explanatory) نیستند. فلذا سؤال میکند: اگر اینها چنین نیستند، چه چیزی میتواند تبیینگر آنها باشد؟ و با این سؤال است که منطق و معقولیت جامعترین نسبیسازی اجتماعی را، در مقالهای تفکرانگیز تحت عنوان «جامعهشناسی دلایل»، به خود میبیند. پاسخ صریح بلور این است که:
عوامل معرفتی به واقع اجتماعی هستند (۲/۱۹۸۴: ص۲۹۷؛ تأکیدات اضافه شده).
این سخن حاوی دو بخش مهم است: نخست عوامل معرفتی و دوّم عوامل اجتماعی. اینک باید کاوش کنیم چگونه این دوگونه عوامل در واقع یکی هستند. از جمله نکات مهمّی که بلور متذکر آن میشود، این است که «اساسا، ربط میان مقدمه و نتیجه به طور اجتماعی تکوین مییابد» (همانجا: ص۲۹۸). وی برای روشن کردن چگونگی این تکوین، توضیح میدهد که استنتاجات «به رویههای آموزشی، قراردادهای به کارگیری، و شرایط خاص تاریخی که ملازم به کارگیری آنهاست، متکی است» (همانجا) و برای تنویر و تدقیق هرچه بیشتر مفهوم کلیدی «ملازم» در این سخن، به صراحت تمام اظهار میکند که اینها ـ یعنی شیوههای آموزشی و قراردادها و شرایط خاص تاریخی ـ «صرفا شرایطی نیستند که ملازم اِعمال اصول عقلانی یا منطقیاند یا آن را تسهیل میکنند» زیرا به نظر وی، «چیز دیگری وجود ندارد که… مبنای استدلالات ما قرار گیرد و یا گامهای معقول ما باید با آن تناظر یا به آن رجوع داشته باشد» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). به عبارت دیگر، این اصول عقلانی یا منطقی نیستند که گامهای استدلالی ما باید با آنها تناظر داشته باشند. بدینترتیب، مقصود بلور از موضع اساسی «عوامل معرفتی در واقع اجتماعی هستند» این است که اطلاق و به کارگیری عوامل معرفتی مشروط و محدود به مجموعه خاصی از نهادهای اجتماعی است، به طوری که هیچ ادعایی بر جهانشمول بودن و همسانیِ به کارگیری آنها نمیتوان کرد.
بلور پس از تصریح به اینکه «استنتاجات منطقی و سازگاری منطقی نمونه اعلای عوامل معرفتی هستند» (همانجا: ص۳۰۴) از مفاهیم «قاعده» و «تبعیت از قاعده» ویتگنشتاین استمداد کرده و موضوع اطلاق و به کارگیری یکنواخت را بیشتر تشریح میکند:
مقصود [ویتگنشتاین] فقط این نبود که انتخاب قاعده قراردادی است و منظور وی این نبوده که قاعدهای که به زبان، صورتبندی شده است خود قرارداد است. (همانجا: ص۳۰۵).
آنچه بدون کمترین ابهامی از این سخن مستفاد میشود، این است که بلور، ویتگنشتاین را از این جهت مورد تأیید قرار میدهد که قواعد صورتبندی شده منطق، قرارداد نیستند، امّا آنچه قراردادی است انتخاب قواعدی است که به کار گرفته میشوند. بعلاوه، مطابق تلقّی بلور، ویتگنشتاین قائل بوده است که «الگوی قضاوتهای تحتانی است که تعیین میکند اعمال و اقوال مصادیق یک قاعده هستند یا با آن موافقت دارند» (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۳۰۵؛ تأکیدات از بلور).
جا دارد در همینجا مواضع برجستهای را که از بررسی جامعهشناسیسازی استنتاجات عقلانی و منطقی آشکار گردیده، تلخیص کنیم. نکته نخست اینکه قواعد منطقی یا اصول استنتاج قرارداد یا قراردادی نیستند، بلکه مصداقیابی قواعد است که ماهیت قراردادی دارد. ثانیا، قراردادی بودن مصادیق، توسط نهادهای اجتماعی تقویم و تعیین میشوند و این نهادها عبارتند از «الگوهای آموزشی، قراردادهای به کارگیری و شرایط ویژه تاریخی» که ملازم به کارگیری این قواعد هستند.
مقارن با این نوع تأملات، بلور مبادرت به طرح نظریه متهورانهای درباره عینیت میکند. به نظر وی:
ماهیت عینیّت… اجتماعی است، زیرا عینی بودن یعنی نهادی اجتماعی بودن. علّتهای تنوّع در عینیت، اجتماعی هستند، زیرا آنها همان چیزهایی هستند که محرک انسانها برای تغییر نهادهایشان هستند (بلور، ۳/۱۹۸۴: ص۲۴۵).
این سخن همان چیزی است که بلور آن را نظریه جامعهشناختی عینیت میخواند. موافق با این نگرش، بلور مفاهیم معقولیت و دلیل را به نوعی، محصول و مصنوع نهادهای اجتماعی میکند و قائل میشود که:
قدرت دلیل… همان قدرت جامعه به صورت تغییر شکل داده و اسرارآمیز شده است (۴/۱۹۸۴: ص۱۴).
برای تشریح این موضع، بلور توضیح میدهد که معقولیت عموما واجد اعتبار است، زیرا ما تمایل داریم اینگونه فکر کنیم که قواعد و مفاهیم معنا و مدلول ذاتی دارند به طوری که به مدد تأملی معقول، میتوان آنها را دریافت. فلذا اگر دلیل و استدلال حجیّت و اعتبار و منزلتی دارد، بدان روی نیست که نفسالامری در کار است، بلکه جامعه چنین میل و عزمی دارد و تصمیم جمعی خود را به آنها میبخشد. به همین ترتیب، این احساس وجود دارد که «واقعیت به واسطه شواهد با ما سخن میگوید» (همانجا).
این احساس که معانی و مدلولات، ایجاد «محدودیت» و قید میکنند و بعلاوه، این احساس که واقعیت با ما سخن میگوید، جملگی «توسط رفتار مردمِ پیرامون ما ایجاد و حفظ میشود» (همانجا). بلور میافزاید که ما نمیتوانیم انتظار داشته باشیم که قواعد و مفاهیم، رفتار قواعد و رفتار کاربران مفاهیم را تبیین کند. فلذا مسأله تبیین را باید در اساس بهگونهای کاملاً متفاوت فهم کرد: رابطه دقیقا برعکس است؛ رفتار کاربران و اساسا عادات و اهداف آنهاست که میتواند تبیین کند چرا مفهومی یا قاعدهای به نحو خاصی بکار رفته است (همانجا).
لبّ لباب این اظهارات این است که نحوه خاص به کارگیری قواعد و مفاهیم به ما کاربران، بستگی دارد و ما این قواعد و مفاهیم را به نحوی بکار میبریم که اهداف و عادات ما را ارضا کند. ملخّص کلام اینکه تعیین و تأیید مصادیق، به اهداف و عادات ما گره خورده است. همین موضع به طور کامل بر مفهوم واقعیت قابل اطلاق است: واقعیت خود را برای ما آشکار نمیکند، این ما هستیم که واقعیت را موافق اهداف و عادات خود میسازیم و اگر بواقع خود را بر ما آشکار میکند چگونه است که قرنها انسان همّ خود را مصروف شناخت آن کرده و معالاسف، اکثریت بزرگی از نظریههایی که تا به امروز ابداع شده، به نحوی و به عللی وانهاده شده است؛ برخی عمری بسیار کوتاه داشته و برخی جرح و تعدیلهای متعدّد و عمده به خود دیدهاند و در هرحال هیچ علم‌شناسی نیست که بتواند از سر یقین بگوید فلان نظریه واحد صادق است و پایدار و همیشگی. در مقابل، اینکه واقعیت فیزیکی با ما سخن میگوید و قواعد و مفاهیم، ما را هدایت میکنند مفروضات بنیادین معقولگرایان است، مفروضاتی که، به نظر بلور، «اسرارآمیز و غیرقابل فهم» هستند (همانجا: ص۱۵).
بلور درباره موضع صریح خود در بابِ به کارگیری واقعیت، توضیح میدهد برای اینکه به تجربه خود از واقعیت فیزیکی ساختار و معنای مشترکی ببخشیم باید عواملی چون «تعارضات گروهیِ مولود تعلّقات، مشکلات کنترل، اختیار و حفظ حدود، مشکلات تضارب و مذاکره و همتایان نهادین آنها»، را به عنوان عوامل ذاتی لحاظ کرد (۴/۱۹۸۴: ص۱۲). عوامل مذکور با دو مقوله از تعلّقات محدود و اجتماعی ـ سیاسی و نیز تعلّقات ابزاری فنی ـ پیشبینی که دوشادوش هم، معرفت علمی را تعیّن میبخشند کاملاً سازگاری دارد.
بارنز به نوبه خود مسأله چگونگی نقشآفرینی واقعیت فیزیکی را مورد مداقّه قرار میدهد و نهایتا بر صورت آموزه حِیَل تعیّن ناقص بار دیگر تأکید میکند (۱۱۹۸۵: ص۷ـ۸۶). وی توضیح میدهد که دو ممیزه بارز علم عادی عبارتند از «دستاوردهای موفق و هزیمتها» (همانجا: ص۹۲). همانطور که باید حدس زده باشیم، این هزیمتها همان اعوجاجات برجسته هستند. به رغم این هزیمتها، به نظر بارنز مسلّم است که:
[علم عادی] جهانی را تولید میکند که در آن صادق است…
بدینسان، مطلب صرفا این نیست که تجربه را میتوان بدون موانع منطقی، با پیشفرضها و شیوههای علم عادی سازگار فهم کرد: تجربه را میتوان به گونهای تقویم کرد(constitute) که حاوی چنین سازگاریای باشد (همانجا: ص۳ـ۹۲؛ تأکیدات اضافه شده).
بارنز در اینجا تمایز ظریفی قائل میشود و آن اینکه اساسا علم عادی خود به نحوی، جهانی را که مورد کاوش قرار میدهد، میسازد و اینگونه نیست که بتوان با رعایت قواعد منطق آن را موافق با مفروضات ذوابعاد پارادایم حاکم فهم کرد. موضع، به یک معنا، بسیار فراتر از این رفته است که میتوان طبیعت را موافق با معرفت زمینهای فهم کرد. سخن باریکتر این است که از ابتدا خود طبیعت را میتوان به نحوی تقویم کرد که آن سازگاری را در آستین داشته باشد.
ب) یک بام و دو هوا و تبیین کوهن از تغییر نظریهها
بارنز درباره نقش معقولیت و احتجاج منطقی قائل است که:
علم عادی متّکی بر اجماع است نه بر اجبار منطقی (۱۹۸۵: ص۸۸).
دلایلی که برای این موضع ارائه شده این است که شیوههای کاوش عادی(normal practice) به مقدار زیادی، محصول آموزشهایی است که موافق تلقّی بارنز، کوهن آنها را «به طور قابل توجهی اقتدارآمیزانه و جزمی» میداند (همانجا: ص۹۰). بعلاوه، سازوکارهای جامعهپذیری و کنترل اجتماعی نیز وجود دارد که به همراه هم، کاوشهای عادی را اساسا یک امر اجماعی میکند. بارنز سپس اضافه میکند که سازوکار و فرایند درونی انقلابهای علمی نیز چندان تفاوتی نمیکند، زیرا در چنین تغییرات بنیادی:
برجستهترین ویژگی، عدم وجود هرگونه توجیه منطقی جبرآمیز است (همانجا: ص۹۱).
آنچه در اینجا چشمگیر است این است که ضمن اینکه بارنز انکار هرگونه نقشی توسط معقولیت و ملاحظات منطقی را در انقلابهای علمی مورد بهرهبرداری تمام قرار میدهد، همزمان به طور تلویحی از تبیین کوهن ناخشنود است. این امر بدین علّت است که تبیین کوهن از انقلابهای علمی حاوی مفهوم «اعوجاجات سرسخت» (۱۹۸۲: ص۵۶) است که کارکردی جز ایجاد جرقه انقلاب ندارد. علاوه بر این، مفاهیمی چون «تغییر گشتالتی» یا «تغییر دینی» و یا حتّی تمسّک عالمان به آرا و اندیشههای مابعدالطبیعی، حضور و نقشی مهمّ و کلیدی در تبیین کوهن ایفا میکنند. به عبارتی دیگر، ضمن اینکه بارنز تبیین کوهن را اخذ میکند تا به مدد آن «ناتواناییهای معقولگرایی» را برملا کند (۱۹۸۵: ص۹۸)، یا بیکفایتی فهم سنتی از معرفت علمی را ـ که محدود و محصور به دلیل و تجربه است ـ آشکار نماید (همانجا: ص۹۹) به طرز روشنی موضع یک بام و دو هوا نسبت به تمامیت آن تبیین دارد. وی با اشاره به ممیزاتی که کوهن برای انقلابهای علمی برمیشمارد عدم خشنودی خود را بدینصورت بیان میکند که «تبیین کوهن حداقل نارساییهای مهمّی را آشکار میکند» (همانجا: ص۵۶؛ تأکیدات اضافه شده).
بارنز درباره این «نارساییهای مهمّ» چیزی بیش از این نمیگوید که نارساییها به واسطه «فقدان نسبی جنبه نظری» آن تبیینها حاصل گشتهاند (همانجا: ص۵۷). با این اوصاف لازم میشود سؤال کنیم: چرا بارنز موضعی انتقادی نسبت به تبیین کوهن دارد؟ یک دلیل عمده، و البته صحیحتر است بگوییم یک علّت عمده، این است که به نظر میرسد تبیین کوهن از انقلابهای علمی هرگونه نقشی برای نهادهای اجتماعیای از قبیل آموزش، جامعهپذیری، کنترل اجتماعی، مرجعیت و اقتدار، سنن و تعلّقات گروهی و اجتماعی را به طرز مهلکی انکار میکند و برای متفکری که قائل است که «معرفت فی نفسه پدیداری جمعی است که مبتنی بر ارزیابیهایی است که ما با هم انجام میدهیم و نه بر قضاوتهای فردی جدا از هم» (بارنز، ۱۹۸۵: ص۹۹)، چنین تبیینی بسیار مسألهآمیز خواهد شد. به نظر بارنز تبیین کوهن از علم عادی واجد «اهمیت نظری بنیادی است، زیرا ممیّزات عام متعدّدی را درباره شناخت و فرهنگ توصیف میکند» (همانجا). در حالی که تبیین علم عادی کوهن چنین است، تبیین انقلابهای علمی وی چنین نمیکند (همانجا). به عبارت دیگر، معرفت علمی در کاوشهای عادی علم با فرهنگ علمی و فرهنگ وسیعتر و احاطهکننده عمومی مرتبط میشود و لذا معرفت علمی توسط نهادهای اجتماعی تحدید و تعیین و تقویم میشوند، امّا، افسوس که تبیین انقلابهای علمی «چنین نمیکند»، یعنی، چنین ربط و نسبتی را برقرار نمیکند تا از این طریق، متوسل به نهادهای آموزش و مرجعیت و اقتدار شود.
تا بدینجا ابهام یا اشکالی وجود ندارد، لیکن بلافاصله پس از آن، رابطه یا موضع یک بام و دو هوا ظاهر میشود، زیرا وی قائل میشود که تبیین کوهن از انقلابهای علمی به «دلیل دیگری» قابل توجّه است. آن دلیل دیگر این است که این تبیین معضلات تبیین در علم و «مشکلات مطروحه در ارزیابی تطبیقی پارادایمها و ساختارهای مفهومی بدیل» را روشن میکند و بدینترتیب، «زمینههایی برای یک تلقّی نسبیگرایانه از معرفت با وضوح چشمگیری ظاهر میشود» (بارنز، ۱۹۸۵: ص۵۷). مقصود بارنز این است که ارزیابی نظریه و انتخاب نظریه، مشکلآفرین میشود به طوری که هرگونه نقش متصور معقولیت و شواهد تجربی تضعیف، بلکه تعطیل میشود.
دو سؤال در اینجا قابل طرح است؛ نخست، چرا بارنز با تبیین کوهن از انقلابهای علمی موافق است؟ دوّم، چرا وی از همین تبیین ناخشنود است؟ پاسخ به سؤال اول این است که در انقلابهای علمی، حداقل آنگونه که بارنز تلقّی میکند، مشکلاتی اساسی برای ارزیابی نظریهها ظاهر میشود. شواهد تجربی و معقولیت ـ معنی دقیق آن هرچه باشد (!) ـ هیچ نقش مهمّ و یا اصلاً هیچ نقشی ایفا نمیکنند. ساختارهای مفهومی بدیل که عمدتا قیاسناپذیر هستند هر تصمیم یا انتخاب معقول را ـ معنی دقیق آن هرچه باشد(!) ـ مشکلزا و یا خیلی راحت، غیرممکن میکنند. حاصل جمع این وضع که با معرفتشناسی بارنز سازگاری تام و تمامی دارد این است که «یک تلقّی نسبیگرایانه از معرفت با وضوح چشمگیری ظاهر میشود».
پاسخ به سؤال دوّم این است که تبیین کوهن به طور اساسی، تبیین جامعهشناختی تغییر نظریهها را سستبنیان کرده است، زیرا کوهن فرایندهای تصمیمگیری در انقلابهای علمی را صریحا تشبیه به تغییرات گشتالتی و تغییر دینی کرده است. بعلاوه، مطابق تبیین کوهن، عالمان در انقلابهای علمی عمیقا در تأملات فلسفی فرو میروند و علّت ناخشنودی بارنز از تبیین کوهن این است که این پدیدارهای اساسا فردگرایانه، در تبیین تماما علّی ـ اجتماعی انقلابهای علمی، غریب و ناشناختهاند. افزون بر این، کوهن در تبیین خود از تغییر پارادایمها هیچ سخنی، ولو به اجمال و تلویح، از آموزش، فرایندهای جامعهپذیری و نقش سنن به میان نمیآورد. به علّت این عدم ربط و دخل مفاهیم جامعهشناختی است که بارنز تبیین کوهن را حاوی «نارساییهای مهم» میداند. به عبارت دیگر، تبیین کوهن از انقلابهای علمی، همچون شمشیر دو دم، دو کارکرد همزمان دارد، به طوری که در یک حرکت، هم تبیین معقولگرایانه پوزیتیویستی و هم تبیین جامعهشناختی را مضحمل میکند. بدینسان است که بارنز یک کارکرد آن را تأیید و تصدیق و دیگری را تقبیح و تکذیب میکند و جالب اعتباطیتی است که در خشنودی و ناخشنودی موضع بارنز نهفته است، زیرا هیچ استدلال یا استشهادی به نفع یکی و علیه دیگری ارائه نمیکند.
ج) واقعیت اسرارآمیز، معرفت نسبی، و خارقالاجماع دروغگو
بارنز در مقاله جالبی استدلال میکند که برخی انواع واقعانگاری مشترکات زیادی با اشکالی از نسبیگرایی دارد. وی قائل میشود که یکی از مواضع اصلی نسبیگرایی، که فراوان به نفع آن اقامه برهان شده و مستدل گردیده، این است که:
دلایل یا دلایل به انضمام تجارب هرگز کفایت از ترجیح یک هیأت معرفتی نمیکند (۱۹۸۷: ص۵؛ تأکید اضافه شده).
این سخن دلالت واضح دارد که این عوامل، نقشی ضروری ایفا میکنند، لیکن به تنهایی کفایت از ترجیح یک دعوی معرفتی بر دعوی معرفتی دیگر نمیکنند. بارنز در پانویس جالب توجهی از ناقدینی شکوه میکند که مصادره به مطلوب کرده و علیه این نظر احتجاج میکنند که معرفت علمی کاملاً توسط علیّت اجتماعی تعیّن یافته است و سپس این نظر «مضحک» را به مکتب ادینبورا نسبت میدهند (بارنز، ۱۹۸۷: ص۲۵). اگرچه این سخن بارنز، صریح و شسته و رُفته است، لیکن متأسّفانه چندان فایدتی نمیرساند، زیرا با وجود یک تحول کامل معرفتشناختی در مواضع مکتب ادینبورا ظرف چند سال قبل و بعد از ۱۹۸۰، بارنز به کتاب معرفت و تمثال اجتماعی (۱۹۷۶) بلور و کتاب تعلّقات و رشد معرفت (۱۹۷۷) خود، به منزله شواهدی بر انکار صریح استشهاد میکند.
بارنز سپس از منطق اکتشاف علمی پوپر اینگونه برداشت میکند که به نظر پوپر، دروندههای علّی ابتدایی و ساده از واقعیت فیزیکی، میتواند بر ما عمل کند و ما را بر تعدیل معرفتمان برانگیزاند. بارنز به طور کاملاً مؤکّدی اظهار میکند که این «کاملاً درست است» (۱۹۸۷: ص۹) و اگرچه میافزاید که معرفت موجود را میتوان «همواره» در قبال ساختههای تجربی جدید، «بدون نقض عقل»، حفظ کرد لیکن مجددا تصریح میکند که ساخته تجربی جدید «باعث تغییراتی» در معرفت ما میشود (همانجا؛ تأکید از بارنز).
اکنون اگر حفظ دائم معرفت موجود تحت آن شرایط معین با قائل شدن به دروندههای علّی و عاملیّتهای شواهد تجربی در تعارض باشد، شاید بتوان به مدد آنچه پدیدار منطقه عبورناپذیر ادینبورا نامیدهایم، فهم سازگارتری به دست آوریم. بارنز گونهای از واقعانگاری را که مورد تأیید است و وی آن را واقعانگاری «چیز فی نفسه» نام نهاده است، بطور موجز و رسایی توصیف میکند:
یک جهان وجود دارد، لیکن تبیینهای مساویا مستحسن بدیل بسیاری از ماهیت آن و از چگونگی رفتار آن وجود دارد (۱۹۸۷: ص۵؛ تأکیدات اضافه شده).
واقعانگاری بارنز حاوی دو مقوّمه است: یکی اینکه واقعیتی وجود دارد که مستقل از ما، فاعل شناسای بالفعل یا فاعل شناسای بالقوّه میباشد و دوّم اینکه این واقعیت را میتوان به تعداد زیادی مناهج مساویا مستحسن یا معقول بیان کرد. پروفسور مری هسی، که در این زمینه نیز الهامبخش بارنز به نظر میرسد، اینگونه واقعانگاری را «کاملاً بیمحتوا و تهی» میداند، «مگر اینکه درباره نوع چیزهایی که وجود دارند و چگونگی دانش ما از آنها، مطلب بیشتری گفته شود» (هسی، ۱۹۸۶: ص۵؛ مطابق منقوله بارنز، ۱۹۸۷: ص۶).
بارنز در مقابل این موضع لازم میبیند که تلقّی خود را از ادراک، و از این طریق، معرفت ما را از واقعیت شرح و بسط دهد. بدینترتیب، وی قائل معتقد که واقعانگار قائل است که «معرفت، معرفتِ از» این واقعیت خارجی است، در حالی که در تقابل با آن، تجربهگرای اثباتگرا یا ابطالگرا، نسبت به «ظواهر» توجّه ویژهای دارد (همانجا: ص۷)، لیکن به نظر بارنز ظواهر «متغیّر» و «متنوّع»، و بعلاوه، «متناقض»اند، در حالی که واقعیت فیزیکی یکی است و همانطور که قبلاً گفته شد، معرفت از این واقعیت است که واقعانگار مدّنظر دارد. همچنین بارنز تصریح میکند که:
واقعیت را باید امری پنهان شده محسوب داشت که پشت ظواهر قرار دارد و باعث تمام تنوّعات و تغییر ظواهر میشود (۱۹۸۷: ص۷؛ تأکید اضافه شده).
بارنز سپس در گام پایانی اظهار میکند که:
معرفت (یا شناخت) واقعیت، باید چیزی جز معرفت ظواهر باشد. سخن در باب اینکه جهان واقعا چگونه هست، باید از سخن در باب اینکه جهان چگونه به نظر میرسد، فراتر رود و بنابراین، باید اظهاراتی شود که با عطف به اینکه جهان چگونه به نظر میرسد نمیتوان صحتشان را نشان داد (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده).
به عبارت دیگر، شواهد تجربی، خودِ واقعیت فیزیکی نیست که پنهان و مخفی است بلکه چیزی جز ظواهر واقعیت فیزیکی نیست و چون، از طرفی واقعانگار در جستجوی معرفت و شناخت خود واقعیت است و از طرف دیگر، ظواهر آن واقعیت متغیر، متنوع و متناقض است، تلقّی واقعانگارانه از واقعیت را هرگز نمیتوان به مصاف با آن ظواهر برد یا با توسل به این ظواهر، آن تلقّی را جرح و تعدیل کرد. واضح است که اگر ظواهر را متغیّر، متنوع و متناقض بشناسیم، در این صورت، نتیجهگیری بارنز خیلی پاک و پاکیزه حاصل میشود.
امیدوارم به طور قاطعی روشن شده باشد که چگونه «عاملیتهای علّی جهان» و «دروندههای علّی… واقعیت» (بلور، ۱۹۷۶: ص۳۲؛ و بارنز، ۱۹۷۷: ص۲۶) کموزن و ارزش و بلکه بیقدر و اثر شدهاند. از طرفی، شروط معرفتی واقعانگار در اندیشه بارنز چنان متعالی میشود که ظواهر و شواهد تجربی به موجوداتی خوار و ذلیل تبدیل میشوند و واقعانگار تنها در جستجوی یافتن ماهیت یا جوهر واقعیت فیزیکی میشود (بارنز، ۱۹۸۷: ص۵) و از طرف دیگر، شواهد تجربی چنان گرانبار از مسأله میشود ـ به علّت متنوع و متناقض بودن ظواهر واقعیت ـ که به سهولت میتواند با «تبیینهای مساویا مستحسن بدیل بسیار» موافق افتد، صرفنظر از اینکه آن تبیینها به چه میزان به طور آشکاری با هم ناسازگار و متعارض باشند. بدینترتیب است که یک منطقه عبورناپذیر یا منطقه غیرمعرفتشناسی شده(۴) به وجود میآید.
آنچه این قطعه از تکنولوژی معرفتشناختی نوآورانه را طنزآمیز و تحیّرانگیز میکند، این است که بلافاصله پس از انتقادِ تندِ ناقدینی مطرح شده است که ترجیح دادهاند از اظهارات صریح بلور در سال ۱۹۷۶ و اظهارات صریح وی در سال ۱۹۷۷ تغافل کنند، اظهاراتی چون معرفت ما نمیتواند «بیارتباط با تجارب انسان از جهان مادی باشد» (بلور، ۱۹۷۶: ص۲۹) و واقعیت «علّت انتظارات ما، سرچشمه ادراکات ماست اگرنه تعیین کننده تمام آن»، و «انسانهای تمام فرهنگها میتوانند واکنشهای مستحسنی به دروندههای علّیای که از واقعیت دریافت میکنند، نشان دهند» (بارنز، ۱۹۷۷: ص۶ـ۲۵).
سؤالات چندی از آخرین صورتبندی مواضع مکتب ادینبورا درباره شواهد تجربی و معقولیت به نظر میرسد:
(الف) از کجا میدانیم که ظواهر واقعیت متنوع و متغیّرند؟
(ب) از کجا میدانیم که ظواهر واقعیت متناقضند؟
(ج) چرا «باید» واقعیت را امری پنهان شده بدانیم که موجد تغیّر و تکثّر ظواهر باشد؟
(د) چرا «باید» شناخت و معرفت ما از واقعیت «چیزی جز» آنچه با شواهد تجربی سازگار مییابیم، باشد؟
(ه) اگر بنا باشد که «عاملیّتهای علّی»، «تصحیحات پس خوردی»، و «دروندههای علّی»، معنای محصّل و رویهمرفته روشنی داشته باشند، از این سخن که «تبیینهای مساویا مستحسن بدیل بسیاری» از واقعیت وجود دارد و نیز از این گفته که «معرفت موجود را میتوان در قبال تجارب جدید، بدون نقض عقل، همواره حفظ کرد»، چه معنا و دلالت بدون ابهام و صریحی میتوان اخذ کرد؟
(و) اگر بنا باشد «معرفت موجود را میتوان… همواره حفظ کرد» خود واجد معنا و مدلول جدّی باشد، باید «عقل» را بدینگونه فهم کنیم که، دستکم در اینجا، به طور اجتماعی تقویم و تعیین نشده است، زیرا در غیر این صورت، هر دو جزو این گزاره ـ «تجارب جدید» و «عقل» ـ میتواند به طور انعطافپذیر و لاستیک گونهای متغیّر شود و درنتیجه، اهمیّت و نقطه تمرکز و ثقل گزاره بارنز معلّق شود. به عبارت دیگر، سخن بارنز در صورتی دلالت ویژه منظور نظر وی را حفظ و القاء خواهد کرد که عقل خود لنگرگاه و عروهالوثقایی باشد. با این مقدّمه، این سؤال مطرح میشود: آیا نزد ادینبورا امکان دارد که عقل و معقولیت غیرمقوَّم(unconstituted) باشند، گویی هویتهایی هستند ثابت و استعلایی و فرافرهنگی و فراتاریخی و در وضعیت تغییرناپذیر فرااجتماعی قرار دارند؟
چهار سؤال سرراست نخست هیچ پاسخی دریافت نمیکنند؛ آنها فقط به راحتی اظهار میشوند، امّا اگر صرف اظهارات درباره جنبههای عمیق معرفتشناختی جهان و واقعیت، بهرغم فقدان هرگونه استدلال و احتجاجی جهت استحسانشان، امکان صدق و کذبشان را باز هم محفوظ بدارند، باید خرسند باشیم که نتیجهگیری کوتاه امّا بسیار روشنگر مقاله مورد بحث، ما را دستگیری قابل توجهی میکند:
من میخواهم بگویم که به واقع ما در یک جهان زندگی میکنیم. نگاه درستی به آن بیفکنید و متوجه خواهید شد که جهان بدانگونه نیست که بتوان آن را فقط به یک صورت شناخت (بارنز، ۱۹۸۷: ص۲۳).
با این سخن معرفت و شناخت ما از واقعیت ناگهان غیرمشکلزا میشود و پدیدار منطقه عبورناپذیر محو میگردد و ظواهر متغیّر، متنوع و متناقض ناپدید میشوند، به طوری که میتوان نگاه درستی بدان افکند، نگاهی که ما را به طور مسلّم قادر میسازد متوجه شویم که آن چگونه هست، یا چگونه نیست، لیکن متأسّفانه، بارنز مرتکب همان خطای کهن شده و انتظار دارد که تجربه واقعیت فیزیکی آراء مابعدالطبیعی درباره واقعیت فیزیکی را ابطال یا اثبات کند. آرا و عقاید پیشینی درباره واقعیت فیزیکی را نمیتوان در بوته جهان فیزیکی به آزمون گذاشت.
علاوه بر این، خارقالاجماعی منطقی در قلب این سخن ظاهرا شهودی و به وضوح ساده و صادق میطپد؛ اگر ما از پیش میدانیم که واقعیت، ظواهر متنوع و متغیّر دارد و میتوان آن را به مناهج کثیری شناخت، در این صورت نگاه درست ما، مطابق این نظر، هیچچیز خاصی را بر ما آشکار نخواهد کرد، یعنی موافق فرضیه خود، توسل ما از همان ابتدا محکوم به شکست است، لیکن، اگر ما ندانیم یا پیشفرض نکنیم که واقعیت چگونه هست، در این صورت نگاه درست ما شاید چیزی به ما بگوید و شاید هم نه. اگر مقرر کنیم که واقعیت فیزیکی به وضوح به ما چیزی میگوید و لذا قادر به اِخبار ماست، دراین صورت نمیتوانیم بلافاصله برگردیم و بگوییم که واقعیت فیزیکی به ما میگوید که نمیتواند به ما چیزی بگوید، زیرا ظواهر متنوع، متغیّر و متناقض دارد. چنین سخنی کاملاً سخیف است؛ این صورت یا تجلّی دیگری است از پارادوکس دروغگو. خارقالاجماعی که مطمئنا بارنز از تفطّن بدان ناکام مانده است.
با این وصف، یک منهاج غریب خروج از این خارقالاجماع وجود دارد و آن اینکه تنها یک مورد استثنایی دسترسی به واقعیت فیزیکی را رخصت بخشیم، بلکه بیشتر، رخصت دهیم که واقعیت فیزیکی یک بار خود را آشکار کند و نشان دهد که نظر مکتب ادینبورا درباره آن صادق است و سپس برای ابد در پشت ابرهای اسرارآمیز ظواهر پنهان شود. امّا، آیا این راهحل غریب و سخیف خارقالاجماع، دقیقا از لوازم و تبعات نظر بارنز نیست؟
بیاییم فرض کنیم، من باب بحث، که این راهحل سخیف خارقالاجماع، سخیف نیست. در این صورت، تبیینهای متفاوت رقیب را نمیتوان به واقع رقیب دانست، زیرا در این صورت، هر تبینی را میتوان در صورت صدق تبیین ظواهر متفاوت دانست و در نتیجه، این تبیینها مانعه الجمع نیستند و با ظواهر متنوع و متکثّر واقعیت تناظر دارند. نتیجتا، ما شاهد تکثیر تبیینها و نظریهها درباره هریک از چهرههای واقعیت خواهیم شد. در این صورت، سؤالی که مطرح میشود این است: آیا ما در تاریخ علم، چنین «تبیینهای متعدّد بدیل»، «مساویا مستحسن»، متراکم و غیرقابل کنترل داریم؟
پاورقی:
۱- رجوع کنید به فهرست منابع و ارجاعات، ردیف ۲٫
۲- «نوع زندگی» یا «شکل زندگی» یکی از مفاهیم مهم فلسفه ویتگنشتاین متأخر است، مفهومی که به نظر من نقشی کلیدی برای فهم فلسفه ویتگنشتاین دارد و مکتب ادینبورا به تبع نظریه علم کوهن اتکای قابل توجهی به آن دارد.
۳ – رجوع کنید به بخش دوّم از مقاله «تکوّن و پیدایش جامعهشناسی رادیکال معرفت»، از همین نویسنده (۱۳۷۶) که در آن اِسناد تلقّی خاصی از تغییر نظریهها توسط بارنز به کوهن مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته است.
۴- چیزی شبیه منطقه غیرنظامی شده روی مدار ۱۷درجه که دولتهای دموکراتیک آمریکا میان شمال و جنوب ویتنام ایجاد کرده بودند!
فهرست منابع و ارجاعات
۱٫ زیباکلام، سعید (۱۳۷۶) «تولد و پیدایش معرفتشناسی اجتماعی مکتب ادینبورا»، دانشگاه انقلاب، شماره۱۱۰٫
۲٫ زیباکلام، سعید (۱۳۷۷) «فلسفه، جامعهشناسی و تاریخ علم: از تبعیت و تقلید تا تلائم و تعامل»، نقد و نظر، سال چهارم، شماره ۱۵ـ۱۶٫
۳- BARNES, B. (1974) Scientific Knowledge and Sociological Theory. London, Routledge and kegan Paul.
۴- BARNES, B. (1976) “Natural Rationality: A Neglected Concept in the Social Sciences”, in Philosophy of the Social Sciences, vol. 6, no. 2.
۵- BARNES, B. (1977) Interests and Growth of Knowledge. London, Routledge and Kegan Paul.
۶- BARNES, B. (1979) “Vicissitudes of Belief”, Social Studies of Science, vol. 9, no. 2.
۷- BARNES, B. (1981/1) “On The Conventional Character of Knowledge and Cognition”, in Philosophy of the Social Sciences, vol. 11, no. 3.
۸- BARNES, B. (1981/2) “On the Hows and Whys of Cultural Change”, in Social Studies of Science, vol. 11, no. 4.
۹- BARNES, B. (1982) T. S. Kuhn and Social Science. London, Macmillan.
۱۰- BARNES, B. (1985) “T. S. Kuhn”, in SKINNER, Q. Ed. (1985) The Return of the Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge, Cambridge University press.
۱۱- BARNES, B. (1987) Realism, Relativism and Finitism. Unpublished Manucript.
۱۲- BARNES, B. and BLOOR, D. (1982) “Relativism, Rationality and the Sociology of Knowledge”, in HOLLIS, M. and LUKES, S. (Eds.) Rationality and Relativism. Oxford, Blackwell.
۱۳- BARNES, B. and EDGE, D. (1982). Science in Context: Readings in the Sociology of Science. Milton Keynes, Open University Press.
۱۴- BARNES, B. and McKENZIE, D. (1979) “On the Role of Interests in Scientific Change”, in WALLIS, R. (Ed.) On the Margins of Science: The Social Construction of Rejected Knowledge. Keele, University of Keele.
۱۵- BLOOR, D. (1976) Knowledge and Social Imagery. London, Routledge and Kegan Paul.
۱۶- BLOOR, D. (1982/1) “Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge in”, Studies in History and Philosopy of Science. vol.13, no.4.
۱۷- BLOOR, D. (1982/2) “Review of M. B. Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science”, in British Journal for the History of Science, vol. 15.
۱۸- BLOOR, D. (1982/3) “Reply to Buchdahl”, in Studies in History and Philosophy of Science, vol. 13, no. 4.
۱۹- BLOOR, D. (1982/4) Reply to S. Lukes in Studies in History and Philosophy of Science, vol. 13, no. 4.
۲۰- BLOOR, D. (1983) Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. London, Macmillan.
۲۱- BLOOR, D. (1984/1) “The Strengths of the Strong Programme” in BROWN, J. R. (Ed.) Scientific Rationality: the Sociological Turn. Dordrecht, Reidel.
۲۲- BLOOR, D. (1984/2) “The sociology of Reasons: or why “Epistemic Factors” are really “Social Factors”,” in Brown, J. R. (Ed.) Scientific Rationality: The Sociological Turn, Dordrecht, Reidel.
۲۳- BLOOR, D. (1984/3) “A Sociological Theory of Objectivity”, in Brown, S. C. (E.d.) Objectivity and Cultural Divergence. Cambridge, Cambridge University Press.
۲۴- BLOOR, D. (1984/4) Rationalism, Supernaturalism and the Sociology of Knowledge. Unpublished Paper.
منتشر شده در: معقولیت و شواهد تجربی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹، شماره ۲۲، صص ۵۰ تا ۹۲