متن کامل (هر دو قسمت) این مقاله را می‌توانید از طریق فایل پی دی اف زیر دانلود نمایید:

معقولیت و شواهد تجربی (اندازه فایل: ۹۲۸٫۱ KiB )

 

هرکس تلاش کند تا آراء معرفت‏شناسی اجتماعی مکتب ادینبورا را پیرامون معقولیت و شواهد تجربی به روشنی فهم کند، به سرعت متوجه خواهد شد که این امر چقدر دشوار و در مواقعی، نومید کننده و یأس‏آور است. همانطور که در مقاله «فلسفه، جامعه‏شناسی و تاریخ علم: از تبعیت و تقلید تا تلائم و تعامل»(۱) نشان داده‏ام، یک علّت این امر خصلت تاریخا متحوّل و متغیّر آراء این مکتب است. علاوه بر ناهمسازیها یا مغالطاتی که در احتجاجات و نظریه‏پردازیهای هر فیلسوفی می‏توان یافت، علّت دوّمی نیز وجود دارد که به همان اندازه مهم است و آن اینکه بعضی اوقات «بارنز» و «بلور» به صورت کاملاً مجاز و مقبولی مبادرت به بهره‏برداری از برخی معضلات و مسائل زحمت‏زا و تعب‏انگیز معرفت‏شناختی و روش‏شناختی میان فلاسفه علم می‏کنند (مانند تعیّن ناقص تجربی) ولی در جریان این بهره‏برداری، چندگونه آموزه تعیّن ناقص مختلف ایجاد و ارائه می‏شود. احساس من این است که این کار به طور ناخواسته و غیرتعمدی صورت می‏گیرد لیکن هیچ دلیل و شاهدی بر آن ندارم. در هر حال، آنچه احساس عدم توفیق را افزون می‏کند این است که تفطّن بدین امر و صورتبندی آموزه‏های مختلف تعیّن ناقص تجربی چندان به سهولت و به طور خودبخودی صورت نمی‏گیرد. با توجه بدین علل، به نظر می‏آید که اگر مواضع مکتب ادینبورا پیرامون شواهد تجربی و معقولیت، تا آنجا که میّسر است، به صورتی متلائم و قابل فهم بازسازی شود، مساعدت فراوانی به فهم این مکتب خواهد کرد. هدف اصلی من در این مقاله نشان دادن خصلت تاریخا متحوّل این آراء است. علاوه بر این، برخی از براهین و احتجاجاتی را که کمتر به طور گسترده و متکرّر در تحلیلهای فلسفی این مکتب مطرح می‏شوند، در اینجا تحلیل و نقد خواهم کرد و سایر براهین و مواضعی را که برای مکتب ادینبورا مهم و تعیین‏کننده‏اند، (مانند نظریه معقولیت طبیعی، و تعیّن ناقص تجربی) به طور مجزا و در قالب مقاله‏ای مستقل طرح و مورد تحلیل نقّادانه قرار خواهم داد.

مواضع‏و استدلالات‏مکتب ادینبورا درباره‏معقولیت‏وشواهدتجربی‏رامی‏توان‏به‏طور مفیدی به دودوره انتقالی ازنیمه دهه هفتاد تا ۱۹۸۰، ودوره استقرار از۱۹۸۰ به‏بعد تقسیم‏کرد.

۱٫ آراء دوره انتقالی

بلور در کتاب معرفت و تمثال اجتماعی(Knowledge and Social Imagery) اظهار می‏کند که «تجربه می‏تواند ایجاد تغییر کند» (۱۹۷۶: ص۲۷)، اگرچه نمی‏تواند به طور منحصر بفردی تعیین کند که نظر یا عقیده جدید چه می‏تواند باشد. وی سپس نقش تجربه را مورد تأکید بیشتر قرار داده اضافه می‏کند که مکتب ادینبورا «بر عاملیّت‏های علّی(causal promptings) جهان بدان‏گونه که در نتایج آزمایشی و تجارب حسّی ظاهر می‏شوند تأکید می‏کند» (همانجا: ص۳۲؛ تأکید اضافه شده). سپس بلور برای فهم بهتر «نقش عاملیّت‏های علّی جهان»، توضیح می‏دهد که چگونه مفهوم واقعیت فیزیکی در تلقّی مکتب ادینبورا از حقیقت، مندرج شده است. او برای این امر، صورت ساده شده امّا کمابیش وافی نظریه تناظر حقیقت تارسکی را ارائه می‏کند. وی روشن می‏سازد که مقصود از حقیقت این است که عقیده، باور یا نظریه‏ای «با واقعیت تناظر دارد و نشان می‏دهد اوضاع یا حالات اشیاء در جهان چگونه‏اند» (همانجا: ص۳۲).

به منظور تشریح بیشتر مفهوم حقیقت نزد مکتب ادینبورا، بلور اضافه می‏کند که نشانه اینکه حقیقت به چنگ آمده است این است که نظریه کار می‏کند. اگر بدانیم که نظریه کار می‏کند درمی‏یابیم که تناظر وجود دارد و نشانه اینکه نظریه‏ای کار می‏کند این است که «پیش‏بینی کامیاب» داشته باشیم. به نظر می‏رسد تا اینجا، تصویر نسبتا روشنی ارائه شده است، لیکن این روشنی ابهام می‏گراید هنگامی که بلور اضافه می‏کند که تناظر نظریه با واقعیت نیست «بلکه تناظر نظریه با خودش است… فرایند ارزیابی یک نظریه، فرایندی درونی است» (همانجا: ص۳۳؛ تأکید اضافه شده).

برای اینکه مفهوم تناظر نزد بلور را روشن کنیم، لازم است مفهوم درونی بودن قضاوتها را مورد تأمّل قرار دهیم. نخستین نکته قابل توجّه این است که فرایند قضاوت یا ارزیابی بدین معنی نیست که «از واقعیت جداست» (همانجا). مقصود بلور از درونی این است که ارتباط میان نظریه و واقعیت «به مدد شیوه‏ای که ما اشیاء را نامگذاری می‏کنیم، و عناصر و وقایع را برچسب می‏نهیم و تشخیص می‏دهیم» برقرار می‏شود (همانجا؛ تأکید اضافه شده). بنابراین، تنها نامگذاری و برچسب نهادن بر اشیاء است که نظریه را به واقعیت متصل می‏کند. به علاوه، در مورد مثال معروف نظریه فلوژیستون، این واقعیت نبود که این نظریه را به سبب «عدم تناظر» با سازوکارهای درونی‏اش ابطال کرد. آنچه پریستلی در مواجهه با اعوجاجات کرد این بود که وضعیت اعوجاجی را صرفا با «تفصیل(elaborate) نظریه» منتفی کرد. بنابراین، «این واقعیت نبود که در اینجا راهنمای وی بود بلکه خود نظریه بود؛ این یک فرایند درونی بود» (همانجا: ص۳۴). برای اینکه مبادا از این انکار صریحِ هرگونه نقش هدایتگرانه توسط واقعیت فیزیکی، صرفا یک ناهمسازی یا مصداق روشنی از تذبذب فهم شود، لازم است تبیین مفید وی درباره چرایی ترجیح یک مجموعه از نظریه‏ها به مجموعه دیگر را ملاحظه کنیم. معیار برای هرنوع ترجیحی از این دست، آن است که «درباره آزمایشها و تجارب وسیعی که به طور نظری تفسیر شده‏اند» تلائم(coherence) درونی وجود داشته باشد (همانجا؛ تأکید اضافه شده). به عبارتی دیگر، تصمیم کاملاً موجّه ما به طرز تفکیک‏ناپذیری به تجارب وسیعی از واقعیت فیزیکی ـ که بلور به درستی آن را «به طور نظری تفسیر شده» می‏داند ـ پیوند خورده است.

با لحاظ کردن مفهوم «به طور نظری تفسیر شده» بلور، به تصویر متلائم‏تری نایل می‏شویم. بنابراین، مقصود از انکارِ هرگونه نقش هدایتگرانه توسط واقعیت این است که واقعیت فیزیکی به طور واضح و مناقشه‏ناپذیری به ما نمی‏گوید دقیقا چه باید کرد تا نظریه با آن تناظر پیدا کند. این امر هرگز ممکن نبوده و نیست و چنانچه فیلسوفی غیر از این دعوی کند فقط نهایت خام‏اندیشی خود را آشکار کرده است و هرگونه نقش تصحیحی یا تعدیلی که بخواهیم به درونده واقعیت فیزیکی نسبت دهیم این درونده همواره توسط کلّ نظری(theoretical whole) تحت آزمون تفسیر می‏شود. به عبارت دیگر، ما هیچ‏وسیله و ابزار دیگری جز خود نظریه در اختیار نداریم تا دریابیم واقعیت چیست و چگونه رفتار می‏کند. به همین دلیل است که بلور بدرستی اظهار می‏کند که:

ما هرگز دسترسی مستقیم به واقعیت نداریم که اگر خواسته باشیم آن را به مصاف نظریه‏هایمان ببریم وجودش [دسترسی مستقیم به واقعیت[ ضروری است (همانجا).

بدین‏روست که ضمن اینکه بلور منکر کارکرد هدایتگرانه مناقشه‏ناپذیر واقعیت است همزمان بر «تجربه ما از جهان، نتایج آزمایشی ما و تعامل دستگاه حسّی ما با اشیاء قابل دستکاری» تأکید می‏کند (همانجا: ص۳۴).

پیش از اینکه جلوتر رفته گام نوآورانه نظری مکتب ادینبورا را ملاحظه کنیم، مناسب است اضافه کنم که امکان دارد این فهم و بازسازی رویهمرفته متلائم موضع بلور، مورد این اعتراض قرار گیرد که برخی از ابهامات و یا تذبذبهای ظاهری را گوشزد نکرده است. موافق این نوع نگرش، انتونی فلو، فیلسوف معاصر انگلیسی، قائل است که «در مورد تأثیرات علّی موضوع مورد کاوش بر تکوین و حفظ عقاید درباره آن، نشانه‏هایی از برخی دودلی‏ها وجود دارد» (۱۹۸۰: ص۳۵۵). ضمن اینکه من احساس مشترکی با فلو دارم که برخی از اقوال بلور را می‏توان آمیخته به تذبذب فهم کرد لیکن بر این باورم که تقریر دقیق نصّ و روح تأمّلات وی تصویری رویهمرفته شفاف و متلائم در اختیار می‏گذارد.

الف) نظریه معقولیت طبیعی

آنچه پیش‏روی داریم گام جنینی و مقدّماتی‏ای است برای اقتراح و صورتبندی یک نظریه معقولیت طبیعی. این فکر در واقع،

منزلت یک فرضیه را دارد تا یک مشاهده…

… و بیان می‏کند مردم فی‏الواقع چگونه استدلال می‏کنند نه اینکه مآلاً چگونه باید استدلال کنند…

… [و مربوط می‏شود] به امیال(proclivity) یا استعدادهای(capacity) استدلالی طبیعی ما (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۵؛ تأکیدات اضافه شده).

آنچه تا اینجا داریم این پدیدار خارق‏الاجماع است که مشاهدتی نیست لیکن حکایت می‏کند از اینکه مردم فی‏الواقع چگونه استدلال می‏کنند و بدین‏سبب، طبیعی است. بعلاوه، فرضیه معقولیت طبیعی را «می‏توان به طور تقریبی مفهومی روانشناختی توصیف کرد» (همانجا: ص۱۱۶). بارنز سپس متذکر می‏شود اگر بخواهیم سؤال کنیم این فرضیه چگونه فهمی نسبت به فرایندهای طبیعی استدلال و شناختِ(cognition) ما در اختیار می‏نهد، یا اگر خواستار یک تبیین محصّل از معقولیت طبیعی باشیم، به رغم آثار فراوان در باب معقولیت، «محکوم به ناکامی هستیم» (همانجا: ص۱۱۷). این وضع بدین علّت است که ما یا آمال و اغراض و امیال خود را به کار می‏گیریم تا حدود و ثغور معقولیت و نامعقولیت را تحدید کنیم، مثل دانشمندان که معمولاً چنین می‏کنند، یا دیدگاههای فیلسوفی که مد روز است ارائه می‏شود (همانجا)، امّا اگر این اظهارات این توقع را ایجاد کند که پس از این «تبیینی محصّل از معقولیت طبیعی» در اختیار ما گذاشته خواهد شد، بارنز توضیح می‏دهد که این موضوعی فوق‏العاده پیچیده است و درباره آن چیز زیادی نمی‏دانیم (همانجا: ص۱۲۰؛ تأکید اضافه شده).

ارائه تبیینی از معقولیت طبیعی، پس از جداسازی قراردادهای فرهنگی‏ای که «با تواناییهای استدلالی آمیخته شده است»، بقدر کافی دشوار است، امّا وضعیت از این هم پیچیده‏تر است زیرا هر عمل یادگیری «نه‏تنها به اقتضائات(propensity) طبیعیِ شناختی، که به تمام اعمال یادگیری پیشین نیز» بستگی دارد. هر عمل یادگیری متضمّن بخشی از نظام پیچیده قراردادهای فرهنگی است (همانجا) و اگر پیاژه را نیز در نظر بگیریم که استعدادهای شناختی متفاوتی به گروههای سنّی مختلف نسبت می‏دهد مسأله حتّی از این هم غامض‏تر خواهد شد. پدیدار جالب توجّه «آمیزش» هنجارهای قراردادی معقولیت و استدلال با فرایندهای معقولیت و استدلال طبیعی، و پیچیدگیهای بعدی که با اَعمال یادگیری متراکم(cumulative) حاصل می‏شود، و مسأله اساسی بازیابی و استخراج معقولیت طبیعی از آن آمیختگیها و تأثیر یکایک افعال یادگیری، که در بالا به اختصار تمام بیان شد، هیچ تبیین و تشریحی نمی‏یابد. بارنز به صراحت می‏گوید که وی «از بیشتر این مشکلات اجتناب خواهد کرد»، و درعوض، تلاش خود را مصروف این مطلب خواهد کرد که آیا نظریه معقولیت طبیعی، «متساهل است یا نامتساهل» (همانجا: ص۱۲۰).

یک نکته در این موضع بارنز قابل توجه است: بارنز از ابتدا تصریح کرده است که نظریه معقولیت موردنظر وی طبیعی است، به این معنا که این نظریه به واقعیت استدلال انسان می‏پردازد و الگوهای فلسفی تجویزی و ارزشی را نفی می‏کند. این سخن به این معناست که نظریه معقولیت طبیعی، همه آرا و عقاید را به طور طبیعی معقول می‏داند. بارنز اضافه می‏کند که ما دوگونه نظریه معقولیت طبیعی متساهل و نامتساهل داریم. نظریه نامتساهل، آرا را به دو قسم معقول و نامعقول و نظریه متساهل آنها را به دو قسم معقول و تنوع فرهنگی تقسیم می‏کند. صرف‏نظر از اینکه چگونه می‏توان دو قسم معقول و تنوع فرهنگی را تمییز داد و چگونه باید هریک را تبیین کرد، نکته اینست که بارنز میان دو نوع نظریه معقولیت طبیعی، یکی را توصیه و دیگری را نفی می‏کند. این بدین معناست که بارنز برای اجتناب از تبیین نامتقارن، دوگانگی معقول/ نامعقول را به واسطه نظریه معقولیت طبیعی محو می‏کند، لیکن در جای دیگری گرفتار نوعی گزینش هنجاری و ارزشی می‏شود و آن، هنگام برگرفتن نظریه متساهل و وانهادن نظریه نامتساهل است. این در حالی است که ابدا روشن نیست که اقتضائات طبیعی استدلالی ما چگونه به ابرام یک نظریه و نفی دیگری حکم کرده‏اند و بارنز هم هیچگونه توضیحی نمی‏دهد.

بارنز سپس از کتاب ساختار استنباطات علمی، نوشته پروفسور مری هسی، فیلسوف علم معاصر انگلیسی، سود جسته و تلاش می‏کند تبیین وی از معقولیت طبیعی را، که به نظر بارنز بدون تردید جالب‏ترین است، بازیافته و بسط دهد.

این نظریه چیست؟ این نظریه اساسا از سه مؤلّفه تشکیل یافته است: ۱٫ نوع بشر اقتضائات طبیعی استقرایی دارد. ۲٫ مشاهدات برای این نوع استنباط «باید به منزله مصادیق یا نمونه‏هایی از چیزی ـ هرچیزی ـ محسوب شوند». ۳٫ معقولیت در زمینه و بستر هیأتی از معرفت واصله کار می‏کند، زمینه‏ای که «اِعمال خود معقولیت طبیعی نمی‏تواند آن را تبیین یا توجیه کند» (همانجا؛ ص۱۲۲؛ تأکید اضافه شده).

در اینجا مطلب مهمی بیان شده است بدین‏معنا که معقولیت طبیعی «نمی‏تواند» عقیده‏ها و مفهومهایی را که در اختیار داریم تبیین یا توجیه کند. همه هدف، یافتن یا ابداع نظریه یا چهارچوبی بود که قادر باشد تبیینهای مقبولی از ارزیابیهای ما از پاره‏های معرفت علمی و برگرفتن یا وانهادن آنها در اختیار ما قرار دهد. اگر نظریه معقولیت (طبیعی) ما قادر به تبیین یا توجیه عقاید و آراء نباشد مایه تحیّر می‏شود که پس مقصود از اقتراح این بنای نظری چیست. با این وصف، تأملات و موشکافیهای بارنز را پی می‏گیریم با این امید که حیرت ما در منزلی محو و مرتفع شود.

پس از ارائه چارچوبی از نظریه متساهل معقولیت طبیعی هسی، بارنز در جستجوی تبعات آن برای جامعه‏شناسی می‏افتد. آنچه وی نهایتا می‏یابد به طور کاملاً مطلوبی با آنچه پیش از این، تحت عنوان آموزه تقارن(symmetry tenet) یا اصل یکسانی(equivalence postulate) توصیف شده بود، سازگار می‏افتد. بدین‏ترتیب، همه عقاید نهادینه شده ـ یعنی همه آرائی که به طور نهادی مورد قبول و باور هستند ـ از جمله علوم، «به یک میزان طبیعی هستند» (همانجا: ص۱۲۴؛ تأکید اضافه شده). این سخن به وضوح مستلزم این است که براساس این نظریه، یک عقیده، باور، یا نظر «دست‏کم از آن جهت که در امتداد باورهای نهادینه شده واقع می‏شود» ـ یعنی با آراء عموما پذیرفته شده موافق و یا دست کم همسو است ـ «به طور طبیعی معقول شناخته می‏شود» (همانجا: ص۱۲۵). در نتیجه:

مسأله تبیین عقاید نامعقول منتفی می‏شود، و تنوّع در عقاید، صرفا تنوّع فرهنگی می‏شود (همانجا).

این سخن بدین‏معنی است که هر عقیده و باوری، مادام که در حیطه آراء نهادینه شده هر فرهنگ خاصی قرار گیرد، معقول محسوب می‏شود و در نتیجه، نامعقولیت یا باور نامعقولی مطرح نمی‏شود که به نوبه خود، طلب یک تبیین خاص کند.

آنچه در عمل و تا حدّی مبتکرانه صورت گرفته این است که مفهوم معقولیت چنان بسط یافته که تمام عقاید و مجموعه‏های معرفتی نهادینه شده را دربرمی‏گیرد و بدین‏روی، همه آن عقاید و آراء را معقول می‏سازد. نتیجه مستقیم این امر آن است که مسأله یا معضله ارائه تبیین برای عقاید و آراء، دست‏کم از جهت معقول یا نامعقول بودن آنها، محو و ناپدید می‏شود. این امر معادل آن است که ویژگی یا خصلت معقولیت دعاوی معرفتی، صرف‏نظر از اینکه چه تلقّی‏ای از معقولیت، داشته باشیم، چنان رقیق و کمرنگ شود که عملاً هرگونه ویژگی و رنگی را که ابتدائا تصوّر می‏شد داراست، از دست بدهد. ملخّص کلام اینکه، بارنز معقولیت را، خواه طبیعی نامیده شود یا نه، به امر صرفا پیش پا افتاده و بی‏اهمیتی تنزّل داده است. متأسّفانه این کار به قیمت حذف مقصود اوّلیه از ارائه تبیین انجام گرفته است ـ یعنی ارائه تبیین آراء و نظریات مختلف از آن جهت که آنها به معقول و نامعقول دسته‏بندی شده‏اند.

علاوه بر این، بررسی دقیقتر نظریه، به شکلی که بارنز صورتبندی کرده است، نکته مهم دیگری را آشکار می‏کند که ما را نسبت به نوآورانه بودن آن بسیار ظنین می‏کند. آن نکته در این بخش از سخن بارنز نهفته است: «دست‏کم از آن جهت که در امتداد باورهای نهادینه شده واقع می‏شود» (همانجا: ص۱۲۵؛ تأکید اضافه شده). نخستین سؤالی که به ذهن می‏آید این است: در صورتی که عقیده خاص یا مجموعه خاصی از عقاید در امتداد یا راستای باورهای نهادینه شده واقع نشود، تکلیف چیست؟ این سؤال از آن جهت مطرح می‏شود که مطابق نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا ـ که همه آراء و عقایدی که در راستای باورهای نهادینه شده یا متعارف واقع شوند به طور طبیعی معقولند ـ چنانچه باوری در چنین حیطه و حوزه‏ای واقع نشود، لاجرم باید نامعقول شناخته شود. بدین‏ترتیب، با داشتن دو مقوله به طور طبیعی معقول و به طور طبیعی نامعقول ما به خانه آغازین خود بازگشته‏ایم و ناگزیریم که متوسل به تبیین نامتقارن شویم. به عبارت دیگر، مقوله «بطور طبیعی معقول» تنها و تنها در صورتی بطور یکسان مشتمل بر همه آراء خواهد شد که جملگی در راستای باورهای متعارف و متداول واقع شوند و در غیر این صورت، برخی از آن آراء نامعقول خواهند شد و برخی معقول. عجالتا، برای نشان دادن کفایتمندی و قابلیت نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا برای رفع و دفع تمایز معقول/ نامعقول، بدین مقدار بسنده می‏کنیم.

علاوه بر این، سؤال مهم‏تری درباره اطلاق نظریه نیز مطرح می‏شود: چگونه باید تشخیص بدهیم که عقیده یا نظریه‏ای، اعم از در حال ظهور و یا از پیش موجود، در راستای متعارف و متداول واقع می‏شود یا واقع شده است تا در نتیجه بطور طبیعی معقول شود؟ چگونه باید عقاید و توافقشان با آراء متعارف و متداول را ارزیابی کنیم؟ به عبارتی دیگر، خصوصیات یا ممیّزات آراء نهادینه شده و متعارف دقیقا چیست تا با توجّه به آنها، درباره توافق یا تخالف عقاید قضاوت شود؟ متأسّفانه بارنز از ارائه موازینی که بتوان آراء متعارف و نهادینه شده را از غیر آن تمییز داد غفلت کرده یا شاید به ضرورت ارائه چنین موازینی تفطّن نداشته است. باید بدین‏نکته توجّه تام کرد مادام که هر نظریه معقولیّتی که مفهومی چون «آراء و عقاید نهادینه شده» را به استخدام درمی‏آورد، ممیّزات نهادینه شدگی را ارائه نکند، منزلت سترونی خواهد داشت، زیرا، ارائه این ممیّزات یکی از غامض‏ترین و مناقشه‏آمیزترین معضلات حوزه‏هایی است که علوم طبیعی، ادیان، و مکاتب اجتماعی و سیاسی را مورد بررسی قرار می‏دهند.

و سرانجام، در اینجا مناسب می‏بینم مشاهده دیگری درباره تبیین مکتب ادینبورا از تغییر عقاید یا تغییرات فرهنگی مطرح کنم. بارنز قائل است که این قبیل تغییرات را نباید به منزله «افزایش در معقولیت» محسوب کرد (همانجا: ص۱۲۴) یا پنداشت که چون خاستگاه و زمینه اجتماعی برخی عوامل نامساعد را برطرف کرده، معقولیت تغییر کرده است یا تصوّر کرد که معقولیت خود دچار تغییر و دگرگونی می‏شود. این قبیل تلقّیها «شکلی از فرهنگ را با خود معقولیت خلط می‏کند» (همانجا). موافق این نگرش، اندیشه‏های گالیله و دکارت با موانع اجتماعی مواجه شد لیکن این «اشکالی از فرهنگ» جدید بود (همانجا؛ تأکیدات از بارنز) که سرکوب می‏شد نه معقولیتی جدید. بدین‏ترتیب، بارنز اظهار می‏کند که:

صرف‏نظر از اینکه خود ما چه میزان زیادی بدان اَشکال از فرهنگ ارج می‏نهیم باید از معادل نشاندن آنها با خود معقولیت برحذر باشیم (همانجا).

سؤالات چندی پیرامون این نامگذاری ظاهرا معصومانه هنگامی مطرح می‏شود که بارنز سپس می‏افزاید که، موافق نظریه متساهل معقولیت طبیعی هسی، «روشن است که هیچ وجه تمایزی نمی‏توان به علوم طبیعی موجود نسبت داد» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). نخستین سؤال اینکه، اگر بواقع روشن است که ما نمی‏توانیم هیچ وجه تمایزی به علوم طبیعی نسبت دهیم، در این صورت باید نتیجه گرفت که ما نمی‏توانیم علوم طبیعی را از سایر نظامهای اعتقادی همچون سحر و کف‏بینی تمییز دهیم. با توجّه به این امر، چگونه می‏توانیم در مقامی قرار گیریم که اَشکالی از فرهنگ را که گالیله یا دکارت پیش نهاده‏اند ترجیح دهیم؟ بعلاوه، مطابق نظر بارنز، هیچ‏وجه تمایز مهمّی میان شکل فرهنگ گالیله و شکل فرهنگ مخالفان وی وجود ندارد، به طوری که «بتوان علم را بخشی از فرهنگ محسوب کرد، همچون هر جزء دیگر فرهنگ» (همانجا)، امّا اگر بواقع چنین است، چگونه می‏توانیم قائل به تمییز نهادن میان علم و سایر اجزای فرهنگ شویم؟ بعلاوه، چگونه می‏توانیم علم را ترجیح دهیم؟ و اگر هرگز بتوانیم تصوّر کنیم که می‏توانیم علم را ترجیح بنهیم، موازین و معیارهایی که این توانایی را به ما می‏بخشند چیستند؟

سؤال دوّم به طور شگفت‏آمیزی هنگامی ظهور می‏کند که بارنز می‏گوید هسی اشکال و انواع مختلف فرهنگ، کهنه یا نو، را با اشکال و انواع مختلف معقولیت معادل می‏نشاند! بنا به قول بارنز، این برابر نشاندن در مقاله ۱۹۷۳ هسی، آنجا که وی «فلسفه مکانیکی را به منزله شکل جدیدی از فرهنگ معرفی می‏کند» (همانجا؛ تأکید اضافه شده)، صورت گرفته است. از این سخن چنین استنباط می‏شود که هسی، حداقل به نظر بارنز، بر این باور است که شکل جدیدی از فرهنگ متناظر و موافق است با «شکل جدیدی از معقولیت». این تناظر، هسی را به این امر منتهی می‏کند که علوم طبیعی را «به طور قاطع از مابقی فرهنگ آن عصر جدا کند» (همانجا). دلالات این اقوال بقدر کافی واضحند: معمار اولیه نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا، دست‏کم به گونه‏ای که بارنز اظهار می‏کند، علوم طبیعی را از سایر نظامهای اعتقادی و اشکال فرهنگ، دقیقا با توجّه به معقولیت، تمییز می‏دهد. نتیجه آشکار این امر آن است که نظریه متساهل معقولیت هسی، به طور خارق‏الاجماعی، به قدر کافی؛ برای اهداف یک جامعه‏شناسی معرفت فراگیر و انحصاری متساهل نیست. به عبارت دیگر، هسی به انواع مختلف فرهنگ، انواع مختلفی از معقولیت را نسبت می‏دهد. روشن است که اِسناد معقولیتهای متفاوت به عقاید و فرهنگهای متفاوت، نقض نظریه متساهل معقولیت است که مطابق آن، همه آراء و عقاید «بطور یکسان حاوی معقولیت طبیعی هستند».

و سرانجام، به نظر محتمل می‏رسد که وقتی هسی شکل جدیدی از معقولیت به فلسفه مکانیکی قرن هفدهم نسبت می‏دهد، متمایل به پذیرش انواعی از معقولیت به همراه معقولیت استقرایی است و شاید این معقولیتهای متنوع را همسنگ و همطراز با معقولیت استقرایی می‏داند. البته باید بیفزایم که این حدسی بیش نیست و محتاج تحقیقی جداگانه است، لیکن اگر هسی چنین نظری داشته باشد، معقولیت طبیعی فراگیر مکتب ادینبورا به سهولت مضمحل می‏شود. در اینجا بدین مقدار بحث درباره طرح و نقد تلقّی مکتب ادینبورا از معقولیت بسنده کرده، بازسازی و ارزیابی جامع و مبسوط آن را به فرصت دیگری موکول می‏کنیم.

ب) تضعیف نقش شواهد تجربی و معقولیت

آنچه در این بخش مشاهده خواهیم کرد عبارت است از حرکتی تدریجی در مبحث تقلیل نقش شواهد تجربی و معقولیت در ارزیابی نظریه‏ها. بارنز مسأله شواهد تجربی را مستقیما در کتاب تعلّقات و رشد معرفت بررسی می‏کند. به نظر وی، اخذ و حفظ نظریه‏ها «صرفا منوط به اینکه چگونه با واقعیت مرتبط می‏شود نیست، بلکه همچنین منوط است به اینکه چگونه با اهداف و تعلّقات آن جامعه مرتبط است» (بارنز، ۱۹۷۷: ص۲؛ تأکیدات اضافه شده).

این موضع، نقشی برای عواملی چون اهداف و تعلّقات ملحوظ می‏کند، ضمن اینکه کاملاً روشن نیست که نقش مورد نظر واقعیت فیزیکی چگونه است. در اظهاراتی که از جهاتی بسیار جالب توجّه است، بارنز این نقش را چنان واضح و روشن بیان می‏کند که سزاوار نقل طولانی است. بارنز قائل است که:

معرفت [علمی] مفید است دقیقا بدین علّت که جهان بدان‏گونه هست که هست، و بدین جهت تابعی است از آنچه واقعی است…

معرفت از رویارویی ما با واقعیت حاصل می‏شود و مستمرا از این رویارویی‏ها، به صورت ناکامی در پیش‏بینی، دستکاری و کنترل، مورد تصحیح پس خوردی(feedback-correction) قرار می‏گیرد. ما تلاش می‏کنیم تا چنین ناکامی‏هایی را برطرف کنیم، امّا واقعیت تاکنون توانسته ما را متحیر کند و انتظارات ما را بی‏حاصل نماید (همانجا: ص۱۰؛ تأکیدات اضافه شده).

اکنون وقت آن رسیده تا خصلت دقیقتر چگونگی تابع بودن معرفت علمی نسبت به واقعیت و نیز ماهیت و چگونگی رویارویی‏هایمان با واقعیت را مورد تحلیل و کاوش قرار دهیم. بارنز در تشریح این مسائل اظهارات مهمّی درباره معرفت علمی می‏کند:

… [معرفت علمی] برای اینکه به منزله معرفت موجود پذیرفته شود، باید به توصیف سازوکارها و قدرتهای واقعی موجود، که ذیل ظواهر قرار دارند، نزدیک شده باشد… معرفت از شواهد تجربی‏ای که با ظواهر تناظر دارند تقویم نیافته است، معرفت همواره مجموعه‏ای از نظریه‏هاست که با توجّه به میزان تناظرشان با قدرت‏ها و سازوکارها ارزیابی می‏شوند، قدرتها و سازوکارهایی که مستمرا در جهان فعالند و بدین‏ترتیب اساسا مقوّم واقعیت هستند… نظریه‏ها صرفا مجموعه‏ای از علایم و قرارداد نیستند (۱۹۷۷: ص۲۲؛ تأکیدات اضافه شده).

اوّلین نکته قابل توجّه، آن است که این تلقّی از نقش واقعیت فیزیکی حکایت از مطلبی می‏کند که بارنز بحق آن را «نوعی نظریه تعدیل شده تناظر صدق» خوانده است (همانجا). اگرچه توضیحات سابق‏الذّکر بارنز کمترین ابهامی باقی نمی‏گذارد، با وجود این، تفاوت عمده‏ای با موضعگیری وی در سال ۱۹۷۴ دارد. موافق آن نظر، همه آراء و عقاید نهادینه و متعارف، از جمله علم، «سازگار با واقعیت» محسوب می‏شوند. بر این اساس، بارنز تلقّی لوکس از صدق را «به منزله تناظر با واقعیتی مشترک و مستقل» ردّ کرده بود (۱۹۷۴: ص۳۳). به رغم این تغییر موضع، بارنز در کتاب تعلّقات و رشد معرفت اظهارات روشنتری درباره تلقّی مکتب ادینبورا از واقعیت فیزیکی دارد که درخور توجّه است:

در واقع یک جهان، یک واقعیت، خارج از ما وجود دارد. منبع ادراکات ما اگرچه تعیّن‏بخش(determinant) همه آنها نیست، علّت ناکامی یا ارضاء انتظارات ما هست (بارنز، ۱۹۷۷: ص۲۵؛ تأکیدات اضافه شده).

درباره علیّت واقعیت، بارنز حتّی فراتر رفته قائل می‏شود که «انسانها در همه فرهنگها این قابلیت را دارند که نسبت به درونده‏های علّی که از واقعیت دریافت می‏کنند، واکنشهای معقولی نشان دهند» (همانجا: ص۲۶؛ تأکید اضافه شده).

بارنز ودانلد مکنزی(Donald Mackenzie) درمقاله‏ای که به‏سال ۱۹۷۹ منتشرشده، ضمن‏بحث‏پیرامون نقش تعلّقات درتغییرنظریه‏های علمی،متذکرشدند که درمقاطع مهمّی در تحول معرفت علمی:

منطق و آزمایش کفایت توجیه تحولات عمده مفهومی و روشی را نکردند و نمی‏توانستند بکنند (۱۹۷۹: ص۴۹؛ تأکید اضافه شده).

به عبارت دیگر، منطق و ساخته‏های آزمایشگاهی نمی‏توانند دلیل کافی برای این گونه تغییر و تحولات باشند. تأثیر آنها در نهایت به شکل احتجاج ترغیبی(persuasive argumentation) است. روشن است که این اظهارات مقدمه‏ای است برای طرح و معرفی عوامل دیگری که توجیه تحولات عمده علمی را کفایت کند. روشن است که نقش منطق و آزمایش در اینجا انکار نشده است لیکن فاصله آشکاری از موضع درونده‏های علّی دارد. آنچه می‏توان بدرستی گفت این است که مکتب ادینبورا در سال ۱۹۷۹ قائل به مقداری نقش برای منطق و واقعیت فیزیکی در تحول معرفت علمی است.

امّا بارنز در همان سال و در جای دیگری متذکر می‏شود که کثیری از تحقیقات تاریخی موضوعی، حکایت از این فرض دارد که ارزیابی و سنجشهای به اصطلاح معقول را نمی‏توان صرفا با عطف به تعامل ذهن انسان با واقعیت فهم کرد. وی سپس متذکر می‏شود که ما بعلاوه نیاز داریم که فرهنگ و معرفت واصله و برخی روندهای محتمل انسجام و سازمان‏بخشی را که بیانگر ممیّزات آن معرفت و فرهنگ هستند، به حساب آوریم. بارنز از این تأملات نتیجه می‏گیرد که «معقولیت تا حدی قراردادی است» (بارنز، ۱۹۷۹: ص۲۶۱).

بارنز در کتاب کوهن و علوم اجتماعی،( T. S. Kuhn and Social Science) ضمن شرح مبسوط و روشنی پیرامون تأثیر فراگیر نظریه علم کوهن بر علوم اجتماعی، بار دیگر به موضوع نقش واقعیت فیزیکی در اخذ و رفض نظریه‏های علمی می‏پردازد. بارنز درباره واقعیت فیزیکی قائل می‏شود که «معرفت همواره و همیشه با تعامل فرهنگ و تجربه رشد می‏کند؛ آنها بطور زیست ـ تعاملی عمل می‏کنند» (۱۹۸۲: ص۲۲).

بارنز به منظور ارائه تصویر روشنتری از این تعامل زیستی، مثال کوهن را درباره کودکی که در حال فراگیری است ذکر می‏کند و بدین نتیجه می‏رسد که «پرندگان تشابهات و تفاوتهای زیادی از خود نشان می‏دهند» (همانجا: ص۲۳). آنچه بارنز از تأکید بر وجود تشابهات و تفاوتهای زیاد در نظر دارد، این است که دسته‏بندی پرندگان را می‏توان به سهولت و بطور مساویا مقبولی با هر گروه از تشابهات و تفاوتها انجام داد. دو قول پی‏درپی زیر به روشنی نشان می‏دهد که چگونه، بنا به نظر بارنز، همه ویژگیهای تشابهات و تفاوتهای پرندگان به یک اندازه اهمیّت دارند. در نتیجه، هیچ‏یک از ویژگیهای کثیر نمی‏توانسته است دسته‏بندی خاصی از پرندگان را تعیّن بخشیده، تحت‏تأثیر قرار داده، متمایل کرده، یا دست کم در مقابل آن دسته‏بندی خاص مقاومت کرده باشد. بدین‏ترتیب،

پرنده‏های درون هر گروهی از یکدیگر تفاوت دارند، همانقدر که پرنده‏های گروههای متفاوت دیگر از یکدیگر تفاوت دارند. پرنده‏های گروههای مختلف به یکدیگر شباهت دارند، همانقدر که پرنده‏های درون یک گروه به یکدیگر شباهت دارند (۱۹۸۲: ص۴ـ۲۳؛ تأکیدات اضافه شده).

به عبارت دیگر، واقعیت طبیعی به هیچ نحوی هیچ نقشی در امر دسته‏بندی ندارد. در نتیجه، جامعه علمی در فرایند الگوسازی و قالبسازی برای مشاهدات طبیعی خود از جهت تشخیص تشابه وتفاوت اشیاء تحت مطالعه‏خود، انتخابی مطلقا آزاد واعتباطی دارد. اگر این تلقّی ما ازبارنز فاصله بسیارزیادی با «عاملیّت‏های علّی» بلوروایضا با «درونده‏های علّی ازواقعیت» خود بارنزدارد، بارنز با تأکید بعدی خود این تلقّی را تأیید می‏کند:

نظام چنین نسبت‏ها، دسته‏بندی‏ای نیست که طبیعت بر آن پافشاری کرده باشد، بلکه دسته‏بندی‏ای است که بر طبیعت نهاده شده است…

طبیعت اهمیّت نمی‏دهد که ما چگونه دسته‏بندی‏هایی را از میان تشابهات و تفاوتهای کثیری که می‏توانیم در آن تشخیص بدهیم، صورت بخشیم…

دسته‏بندی‏ها قراردادند، و نسبتهای تشابهی که مفاهیم بیانگر آنها هستند نیز قراردادند (۱۹۸۲: ص۲۴).

اگر در تعلّقات و رشد معرفت بارنز، نظریه‏های علمی «صرفا مجموعه‏ای از علایم و قراردادها نیستند» و بعلاوه، اگر بارنز بعدا قائل شد که فرهنگ و تجربه واقعیت بطور زیست ـ تعاملی عمل می‏کنند اکنون مشاهده می‏کنیم که بارنز موضعی بسیار بنیادی‏تر نسبت به ماهیت قراردادی معرفت علمی اتخاذ کرده است. با این وصف، این موضع چندان وضوح ندارد و لذا، بارنز ضمن بحث پیرامون این موضوع که «طبیعت و فرهنگ چگونه در تولید معرفت امتزاج می‏یابند» (همانجا: ص۲۷؛ تأکید اضافه شده)، موضع خود را به روشنی هرچه بیشتر بیان می‏کند:

معرفت کاملاً قراردادی است (۱۹۸۲: ص۲۷؛ تأکید از بارنز).

حداقل چیزی که می‏توان گفت، آن است که این موضع بسیار واضح است و تفاوت آن را با آنچه پیش از آن گفته است باید در پرتو دگردیسی تاریخی مکتب ادینبورا فهم کرد. با این وصف، باید اذعان کنم که آنچه در قفای این مطلب آمده سازگاری و تلائمی با آن ندارد. بارنز ضمن انکار هرگونه نقشی برای تحلیل اندیشه یا نقادی علمی‏ای که بتواند «تناقض» را در مفهوم ارسطویی حرکت آشکار کرده باشد، قائل است که ردّ آن مفهوم به سبب ترغیب عالمان بود و این ترغیب «با عطف به جهان واقعی» انجام گرفته است. «اگر واقعیت فیزیکی متفاوت می‏بود، این مفهوم ارسطویی می‏توانست بدون هیچ مشکلی کماکان به کار گرفته شود» (۱۹۸۲: ص۳۸؛ تأکیدات از بارنز). اگرچه این سخن بارنز به خوبی با پدیده تصحیح پس خوردی، که بارنز پیش‏تر گفته، سازگار است لیکن با قراردادی کردن کامل معرفت در تعارض آشکار می‏باشد. بعلاوه، بارنز ضمن تشریح مفهوم عطف به واقعیت فیزیکی، تصریح می‏کند که مفهوم ارسطویی حرکت بدین‏جهت وانهاده شد که «وضعیتهای واقعی‏ای به وجود آمده بود که به کارگیری [این] مفهوم در آنها مشکلات عملی و ابهاماتی به وجود می‏آورد» (همانجا: تأکید از بارنز).

بارنز ضمن تشریح مفهوم کوهنی «موافقت(assent) جامعه»، یک بار دیگر نقش واقعیت فیزیکی را نفی کرده و اخذ و رفض معرفت را امری کاملاً قراردادی تلقی می‏کند:

همانطور که پارادایم اوّلیه به منزله قرارداد پذیرفته شده، همینطور هر مورد اطلاق آن در بستر علم عادی منزلت قراردادی دارد (۱۹۸۲: ص۵۰).

به رغم صراحت این موضع بارنز، وی هنگام تفصیل چگونگی ماهیت انتخاب پارادایم‏ها اظهار می‏کند که انتخاب میان پارادایم‏ها «هرگز صرفا به واسطه اشاراتی از ناحیه منطق و آزمایش شکل نمی‏گیرد؛ پارادایم‏ها صورتا قیاس‏ناپذیرند» (همانجا: ص۵۵؛ تأکید از بارنز؛ نیز همانجا: ص۷۰). دقت در این سخن، آشکار می‏سازد که بارنز به رغم قراردادی دانستن پذیرش اوّلین پارادایم و همچنین به کارگیری آن در کاوشهای علمی عادی، با ذکر قید «صرفا» در انتخاب میان پارادایم‏ها نقشی، اگرچه نامشخص، برای منطق و آزمایش لحاظ می‏کند.

بارنز در مورد لاقیاسیت صوری به درستی متفطّن می‏شود که «هیچ جامعه علمی هرگز بی‏مقدّمه [پارادایم جاری‏اش را] کنار نمی‏گذارد». پارادایم جدید «تنها هنگامی» پارادایم جاری را کنار می‏نهد که [خود] «به منزله پاسخ توانمندی به مشکلات موجود و شالوده‏ای مقبول برای کاوشهای بیشتر» به حساب آید (همانجا: ص۵۴). به سهولت می‏توان دو معیار انتخاب پیشنهادی بارنز را از این سخن دریافت: نخست، فائق آمدن بر پیش‏بینیهای ناکام که در مواجهه با واقعیت فیزیکی حاصل شده است و دوّم، حاصلخیزی و امیدبخشی، همانکه لاکاتوش آن را راهنمونی ایجابی(positive heuristic) برای برنامه پژوهشی خوانده است. بدون تردید، معیار اوّل وجود یک زمینه واقعی مشترک را پیشفرض می‏کند، زمینه مشترکی که نظریه یا پارادایم مردود نسبت به آن ناکام است و نظریه یا پارادایم مقبول و جایگزین نسبت به آن کامیاب بوده است. نسبت به معیار دوّم، در بادی امر چنین به نظر می‏رسد که این معیار مفروض می‏گیرد که آینده دو نظریه یا پارادایم رقیب را می‏توان مقایسه کرد. بلافاصله بیفزایم که این، مقایسه ارزیابانه مناقشه‏پذیری است که قطعا نیاز به بحثی مستوفا در جای مستقلی دارد. همچنین باید بدین امر توجّه کرد که چگونه بارنز ناکامی یا توفیق در پیش‏بینی را به مواجهه‏ای با واقعیت فیزیکی مرتبط کرده است، امّا حتّی همین امر مورد نقض واقع می‏شود هنگامی که بعدا بارنز تصریح می‏کند که انتخاب میان پارادایم‏ها تجلّی «ترجیح یک نوع زندگی(form of life)(2) بر نوع دیگر است، ترجیحی که نمی‏توان با هیچ برهان غیردوری آن را معقول ساخت» (همانجا: ص۶۵).

ملخّص آخرین موضع مکتب ادینبورا را می‏توان به زبان بارنز چنین بیان کرد که «فرایندهای ارزیابی در علم صرفا توسط منطق و آزمایش بقدر کافی تعیّن نمی‏یابند» (همانجا: ص۸۷).

ج) فرایند ابزاری کردن / قراردادی کردن معرفت

بارنز هنگام بحث درباره انتخاب یا ارزیابی پارادایم منظر جدیدی را می‏گشاید و قائل می‏شود که این منظری است مستشهد و مستدلّ که:

استدلال(reasoning)همه‏جا و همیشه خصلتی قراردادی‏دارد(همانجا:ص۶۵؛تأکیداضافه‏شده).

در حالی که به نظر بارنز، این نگرش سنگ بنیادین نظریه علم کوهن است، نگرشی که «هر بخش از اثر کوهن آن را مستشهد(substantiate) می‏کند» (همانجا)، لیکن وی متأسّفانه هیچ استشهادی به کتاب ماندگار و تحول‏آفرین کوهن نمی‏کند. اگرچه بارنز مدعی است که قراردادی کردن کامل معقولیت جایگاه مهمّی در نظریه معرفت علمی کوهن دارد، امّا متأسّفانه این دعوی را مستدلّ و مستشهد نمی‏کند و اهمیّت آن را در نظریه کوهن نشان نمی‏دهد.(۳) بارنز متذکر می‏شود اینطور نیست که اهداف و تعلّقات، موازین بدیل و جانشینی برای شواهد تجربی، معقولیت و حقیقت (صدق) باشند، بلکه با اشاره به عالمان تأکید می‏کند:

آنچه آنها صادق می‏پندارند تنها پس از بررسی اهداف و تعلّقات محتملِ(contingent) ذی‏ربط قابل فهم است (همانجا: ص۱۰۳؛ تأکید اضافه شده).

به عبارت دیگر، دعاوی معرفتی تنها در صورتی صادق پنداشته می‏شوند که اهداف و تعلقاتی را ارضاء کنند و بارنز برای اینکه فهم روشنتری از ماهیت اهداف و تعلّقات موردنظر ارائه کند توضیح می‏دهد که اخذ، به کارگیری و تحول هر جزئی از معرفت علمی یا همه آن:

نه با توجّه به معیارهای منتزع، بلکه با توجّه به اهداف و تعلّقات فنی و پیش‏بینیایِ متکی به زمینه، و خاص قابل فهم است (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده).

واضح است که این موضع تفاوت کیفی چشمگیری نسبت به مواضع پیشین مکتب ادینبورا دارد، مواضعی چون: همه آراء و عقاید «بطور طبیعی» معقولند و در نتیجه از جهت معقولیتشان معادلند و به تبع آن، همه آراء و عقاید را باید بطور متقارن تبیین کرد (۱۹۷۶)؛ اخذ یا رفض معرفت صرفا منوط به اینکه چگونه با واقعیت مرتبط است نیست، بلکه همچنین منوط است به اینکه چگونه با اهداف و تعلّقات آن جامعه مرتبط است (۱۹۷۷)؛ منطق و آزمایش نمی‏توانند توجیه ارزیابی معرفت را کفایت کنند (۱۹۷۹)؛ معقولیت تا حدّی قراردادی است (۱۹۷۹). تا بدین جا ما شاهد تبیین متحولی از علم بوده‏ایم که روی همرفته نقش ضروری و مستقلی برای شواهد تجربی و معقولیت پیشفرض کرده است، در حالی که اهداف و تعلّقات، نقشی افزاینده، امّا نه کامل، در ارزیابی دعاوی معرفتی دارند، امّا سخن اخیر بارنز حاکی از موضعی کاملاً بی‏سابقه است، موضعی که مطابق آن صدق، شواهد تجربی و معقولیت برای اهداف و مقاصد فنی و پیش‏بینی، ابزاری می‏شود. از این پس، موضع این نیست که این عوامل ـ صدق، شواهد تجربی و معقولیت ـ و لحاظ کردن آنها برای تبیین چگونگی ارزیابی دعاوی معرفتی ناکافی است، یا این عوامل برای پرکردن شکاف جهت ارائه تبیینی کامل برای ارزیابیهای معرفتی لازم هستند. موضع جدید این است که همین مفاهیم و عوامل خود توسط تعلّقات ابزاری از نوع فنی ـ پیش‏بینی شکل گرفته‏اند و فقط با توجّه به چنین تعلّقات است که قابل فهمند.

به منظور بسط بیشتر این نگرش، بارنز اضافه می‏کند که:

به جای اینکه تعلّقات و منافع اجتماعی جایگزین استنتاجات استقرایی شوند درمی‏یابیم که این تعلّقات آن استنتاجات را شکل و سازمان می‏بخشند. (۱۹۸۲: ص۱۰۹؛ تأکیدات اضافه شده).

ضمن اینکه این نظر، با توجّه به ابزاری کردن استدلال قابل انتظار بود، آنچه شگفت‏انگیز است این است که بلافاصله پس از قول فوق تصریح شده است که:

حتّی در چنین بستری، قابلیتهای استدلالی و عوامل اجتماعی را باید به مثابه تعیّن‏بخش‏های مشارکِ(codeterminant) معرفت یافتن، محسوب داشت (همانجا؛ تأکید اضافه شده).

اگر قابلیتهای استدلالی ما، که به نظر بارنز همان استنتاجات استقرایی ماست، توسط تعلّقات اجتماعی سازمان یافته باشد، در این صورت مقصود از اینکه استدلال و تعلّقات اجتماعی هر دو تعیّن‏بخش‏های معرفت ما هستند چیست؟ به عبارت دیگر، از طرفی گفته می‏شود که استدلال ما به همراه تعلّقات اجتماعی، معرفت ما را حاصل و تعیین می‏کنند و از طرف دیگر، و در سطحی دیگر، همین تعلّقات اجتماعی مقوّم و مشکِّل استدلال ما هستند. به نظر می‏رسد که با نوعی تعارض در موضع بارنز مواجه هستیم. و از این رو، تلاش می‏کنیم حمل به احسن کرده و بازسازی همخوانتر و پیچیده‏تری از موضع بارنز ارائه کنیم. ابتدا صورتبندی‏ای ریاضی از این نظر ارائه می‏کنم، بدین امید که فهم موضع بارنز را تسهیل کرده باشم.

(۱) ME = f(x,y)

در اینجا ME معرفت علمی و x همان تعلّقات اجتماعی و y استنتاجات استقرایی است. سپس موافق‏نظر بارنز داریم:

(۲)y = f(x)

تابع دوّم می‏گوید استنتاجات استقرایی تابعی است از متغیّر تعلّقات اجتماعی و تابع اوّل می‏گوید معرفت علمی تابعی است از دو متغیّر تعلّقات اجتماعی و استنتاجات استقرایی. آنچه از این صورتبندی ریاضی استنباط می‏شود این است که تعلّقات اجتماعی در دو سطح عمل می‏کند. در سطح اوّل که عمیقتر است، تعلّقات اجتماعی استنتاجات استقرایی را ساختار و قالب می‏بخشند و این مطلب حاوی معادله دوّم ماست. در سطح دوّم، تعلّقات اجتماعی مستقیما در ارزیابی و تعیّن معرفت علمی نقش دارند، لیکن این تعلّقات در کنار و همراه استنتاجات استقرایی عمل می‏کنند. به بیانی دیگر، تعلّقات اجتماعی همزمان در دو سطح مستقیم یا صریح، و غیرمستقیم یا تلویحی در تعیّن معرفت علمی ایفای نقش می‏کنند. امّا آیا بارنز با این بازسازی همدلانه موافق است؟ پاسخ را فقط با پیگیری تحولات مواضع معرفت‏شناختی مکتب ادینبورا می‏توان دریافت.

بارنز سپس قائل می‏شود که در اثر کوهن «تهی بودن» ارجاعات مکرّر به توجیه معقول، مشاهده واقعیت فیزیکی، و معقولیت «برملاشده است» (۱۹۸۲: ص۱۱۴). به یک معنا، این سخن تأکید قویتری است بر خصلت قراردادی ارزیابی معرفت علمی. بارنز برای اینکه علم را از منزلت کاذب به اصطلاح استعلایی خارج کند و بستر و خاستگاه آن را نشان دهد و نیز برای اینکه فهم ملموستر تهی بودن ارجاع به شواهد تجربی و معقولیت را تسهیل کند، اضافه می‏کند که:

استنتاجها و ارزیابیها در علم با احتمالاتی(contingencies) که در خاستگاه محدود علمی واقع می‏شوند، و با عوامل یا متغیّرهای کلان اجتماعی ارتباط دارند (همانجا: ص۱۱۵).

مقصود بارنز از این سخن آن است که خواه «تعلّقات محدود حرفه‏ای» باشد و خواه «تعلّقات وسیعتر اجتماعی ـ سیاسی» مطرح باشد، در هر حال شیوه‏ای که:

تعلّقات استنتاجات را شکل می‏دهند، و بنابراین نحوه تبیین قضاوتها، به لحاظ صوری یکسان خواهد بود (همانجا: ص۱۱۵؛ تأکید اضافه شده).

امکان دارد چنین به نظر آید که بارنز با این قول موضع خود را ناهمساز کرده است و بنابراین، تشریح و تبیین آن شاید مناسب باشد. در حالی که قبلاً موضع این بود که معقولیت، شواهد تجربی و صدق تنها با توجّه به تعلّقات و منافع ابزاری، از نوع فنی و پیش‏بینی قابل فهم هستند، اکنون با این موضع مواجهیم که ارزیابی دعاوی معرفتی و استنتاجهای دخیل در این ارزیابیها را تعلّقات محدود حرفه‏ای یا تعلّقات و اهداف کلان اجتماعی ـ سیاسی صورت می‏بخشند. دو راه برای حل این دوگانگی پیش‏روی داریم که بدون تأمّل و لحاظ کردن تحولات بعدی مکتب ادینبورا درباره هیچ کدام نمی‏توان تصمیم گرفت. نخست اینکه تعلّقات فنی و پیش‏بینی، معادل و برابر تعلّقات حرفه‏ای و اجتماعی ـ سیاسی دانسته شود. این راه‏حل در بادی امر ضعیف به نظر می‏رسد. دوّم اینکه هر دو نوع تعلّقات، استنتاجها را صورت می‏بخشند، راه‏حلی که بسیار همدلانه است. با این فهم متساهلانه، هر نوع ناهمسازی آشکار در مواضع بارنز محو می‏شود.

به طور خلاصه، چنانچه راه‏حل دوّم را اخذ کنیم، تعلّقات در هر دو سطح کلان و خرد استنتاجات ما را شکل می‏دهند. این استنتاجات به همراه همین تعلّقات، ارزیابی دعاوی معرفت علمی را دوشادوش تعیّن می‏بخشند. بدین‏ترتیب، تعلّقات فنی ـ پیش‏بینی وتعلّقات اجتماعی ـ سیاسی هردو درتقویم ساختاراستنتاجات‏استقرایی‏ما تشریک‏می‏کنند.

پیشتر گفتیم که مکتب ادینبورا تحول تدریجی معرفت‏شناسانه‏ای را به خود دیده است که از حدود سال ۱۹۷۹ آغاز گشته و سرانجام حدود سال ۱۹۸۱ به موضعی تقریبا صریحتر و مطمئنتر دست یافته است. این موضع اخیر را هنگامی می‏توان به وضوح مشاهده کرد که بارنز قائل می‏شود که واقعیت فیزیکی نسبت به چگونگی دسته‏بندی‏اش بی‏تفاوت است، زیرا آنچه ما دسته‏بندی می‏کنیم اطلاعات یا یافته‏های «غیرزبانی شده»(unverbalise) ای است که بسیار متعدّد و متکثّر است. دلالت این سخن آن است که:

قالبهای متفاوت بطور یکسان نسبت به واقعیت یا محیط فیزیکی می‏نشینند (بارنز، ۱۹۸۱: ص۳۱۶؛ تأکیدات از بارنز است).

اگرچه پیش از این، بارنز چنین موضعی را تلویحا اخذ کرده بود (۱۹۸۲: ص۴ـ۲۳)، امّا در اینجا وی به وضوح موضعی تمام عیار و صریح، اگرچه قدری خام، نسبت به تعیّن ناقص نظریه‏ها توسط یافته‏های تجربی گرفته است. علاوه بر این، وی درباره معقولیت راسختر شده است، زیرا قویا اظهار می‏کند که:

قالبهای متفاوت از آن جهت که به امکان «توجیه معقول» آنها مربوط می‏شود یکسان رفتار می‏کنند (همانجا: ص۳۱۶؛ تأکیدات از بارنز است).

در اینجا سخن از معقولیت هیچ قید و حصری نیافته، به این معنی که هیچ ارجاعی، مستقیما یا تلویحا، به معقولیت طبیعی نشده است. در حالی که در نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا محور اصلی، امیال و استعدادهای طبیعی استقرایی انسان و در نتیجه معقولیت همه آراء و عقاید بود، در اینجا توجیه معقول آراء منظور نظر است، امّا در اینجا هم بارنز تصریح می‏کند که همه «نظامهای زبانی فرهنگ متساویا بطور معقول اخذ شده‏اند» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). به زبانی ساده، خواه بارنز به اصطلاح امیال طبیعی استقرایی ما را در نظر داشته باشد و خواه به اصطلاح توجیه معقول دعاوی معرفتی و عقاید ما را مورد تأمّل قرار دهد در هر حال موضعی واحد اخذ می‏کند، یعنی، به نظر وی تمام آراء ما معقولند زیرا محصول استعدادهای طبیعی‏ای هستند که در هر انسانی تعبیه شده است. بدین‏روی، اگر نظریه معقولیت طبیعی بارنز انکار شود در این صورت وی به ما اطمینان می‏دهد که همه قالبهای دسته‏بندی ما یا نظامهای زبانی فرهنگ ما متساویا بطور معقولی اخذ شده‏اند. اگر این دوگونه تساوی را در کنار هم بنشانیم، این نتیجه حاصل می‏شود که:

دسته‏بندیهای بدیل قراردادهایی هستند که میان آنها نه «واقعیت» می‏تواند تمییز دهد و نه «عقل محض» (همانجا؛ تأکید از بارنز).

به سهولت می‏توان فهمید که این موضعی تمام عیار است به نحوی که هرگونه نقش متصوَّری توسط واقعیت فیزیکی و معقولیت را کاملاً نسبی کرده و آنها را در ارزیابی دعاوی معرفتی کاملاً بی‏تأثیر می‏کند.

در مقامی دیگر، هنگامی که بارنز به بررسی چگونگی و چرایی تغییرات فرهنگی می‏پردازد متذکر توافق عمومی می‏گردد و آن اینکه:

تغییرات فرهنگی را هرگز نمی‏توان به منزله مولود صرف «عقل» و «تجربه» کفایتمندانه تبیین کرد (۲/۱۹۸۱: ص۴۸۱؛ تأکید اضافه شده).

۷۱ به نظر می‏آید که این سخن بارنز دلالت آشکار دارد بر اینکه شواهد تجربی و معقولیت، نقشی در ایجاد تحولات فرهنگی و عقیدتی دارند، لیکن نقش آنها به تنهایی کفایت ایجاد تحولات نمی‏کند. هنگامی که بارنز اهداف و تعلّقات را به منزله «علل» تحولات فرهنگی ذکر می‏کند قید و شرط روشنی قائل می‏شود بدین‏صورت که این قبیل علل «با توجه به پیش‏زمینه‏ای از شرایط ضروری» مؤثّر واقع می‏شوند (همانجا: ص۴۸۵؛ تأکید اضافه شده)، امّا اگر این اظهارات با اصل «یکسانی» که نسبت به واقعیت فیزیکی در بالا اتخاذ شد، ناسازگار به نظر می‏آید، بارنز بلافاصله می‏افزاید که وی هرگز شکّی نسبت به صدق تز دوهم ـ کواین نداشته است. به نظر بارنز، هرکس که این تز را بپذیرد متفطّن خواهد شد که:

هر نظریه‏ای را می‏توان به مدد رویکردهای اطلاق و تفسیر مناسب با هر یافته‏ای سازگار کرد (۲/۱۹۸۱: ص۴۹۳؛ تأکیدات از بارنز).

نخستین نکته مهم و قابل توجه این است که «شرایط ضروری» و به رغم عدم کفایت، ضرورت «عقل و تجربه» در تولید یا ارزیابی را یا باید در هوا معلق کرد یا ضرورتشان را به مدد حیل مناسب بنیانا منتفی نمود. البته روشن است که این دو امر به واقع یکی بیش نیست. این موضع را برای سهولت ارجاع آتی، گونه حیل تعیّن ناقص نظریه توسط شواهد تجربی مکتب ادینبورا می‏نامم. این‏گونه از تعیّن ناقص به «ابزارانگاری تمام عیار» می‏انجامد (همانجا: ص۴۸۶).

نکته دوّم این است که با این تلقّی منحصر به فرد از به اصطلاح تز دوهم ـ کواین، به نظر می‏رسد که دوران چرخش ۱۹۸۱ـ۱۹۷۹ را پشت‏سر گذاشته، وارد دوره مواضع جاافتاده مکتب ادینبورا شده‏ایم.

قسمت دوم این مقاله: معقولیت و شواهد تجربی (۲)

منتشر شده در: معقولیت و شواهد تجربی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹، شماره ۲۲، صص ۵۰ تا ۹۲