قسمت اول این مقاله را در این آدرس مشاهده نمایید
ص۱۸)
خلاف احساسات شهودی است که قائل شویم که عقاید حاصل، از آن جهت و به میزانی که در امتداد آراء و عقاید نهادینهشده هستند، به طور طبیعی معقولند؛ صرفنظر از اینکه چه آراء و موازینی آن عقاید را وساطت کرده باشند. البته میتوان مقصود از اخذ چنین موضعی را درک کرد و آن این است که همه عقاید را معقول بشماریم تا ضرورت تبیین متغایر(۱) منتفی شود، و از این رهگذر آموزه تقارن را به طور مستحسنی بقاپذیر کنیم.
در هر حال، این موضع را تنها در صورتی میتوان نجات داد که مکتب ادینبورا یک گام اصل موضوعی بردارد؛ یعنی، این موضع، یک اصل موضوعه انگاشته شود. اساسیترین مشکل این گام این است که مصادره به مطلوب است. مصادره به مطلوب است زیرا در هر نظریهپردازی از این نوع، هدف اصلی این است که چهارچوب یا دستگاه عامی ارائه کنیم که همه عقاید را از جهت منزلت معقولیتشان تبیین کند. اما اگر چهارچوب یا نظریه ارائه شده مقرر کند که صرف نظر از مکانیسمها، موازین، و عللی که در اخذ عقاید دخیلند، همه عقاید بهطور طبیعی معقولند، این ما را به هیچ منزلی فرود نخواهد آورد؛ زیرا در این صورت آشکار است که این نظریه نمیتواند گستره تنوع در عقاید و گستره تنوع در منشأ عقاید را تبیین کند. به صرف اینکه اقتضائات استقرایی طبیعی را مبنایی هستیشناختی قرار دهیم ــ بهرغم جهل بسیطمان نسبت به چیستی دقیق این اقتضائات ــ و سپس مقرر کنیم که همه عقاید معقولند، بدون توجه به نقش وساطتی و سازماندهی عوامل دخیل متعدّد، متأسفانه ما را قادر به تبیین هیچ عقیدهای نمیکند. این نظریه بهقدری ناتوان و عقیم است که گویی نظریهای نداشتهایم.
اما مشکله بعدی: در صورتی که عقاید حاصل در امتداد باورهای نهادینه شده رخ ننمایند، این نظریه چه میگوید؟ بارنز نظریه نامتساهل و متساهل معقولیت را به نحو روشنگری مقابل مینشاند: آنچه را که نظریه نامتساهل نامعقول میشناسد، نظریه متساهل آن را «تنوع صرف فرهنگی» میخواند، و در صورتی که اختلافات در عقاید و در نحوه تفکر و تعقل در جوامع مختلف آشکار شوند نظریه متساهل آنها را «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» میخواند (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۱). به عبارت سادهتر، اگر فرهنگی قائل به سحر و جادو و تنجیم بود و فرهنگی دیگر قائل به معرفت علمی، در این صورت مطابق
______________________________
۱٫ «differential» مقصود از تبیین متغایر در اینجا این است که برای عقایدی که معقول میخوانیم یک نوع تبیین ارائه کنیم و برای عقایدی که نامعقول مینامیم تبیینی غیر از نوع تبیین عقاید معقول ارائه کنیم.
ص۱۹)
نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا، آنها هر دو به طور طبیعی معقولند و بهعلاوه اختلافاتشان «اختلافات فرهنگی» است. و اگر سؤال شود که: اما مگر همه هدف از نظریهپردازی این نبود که نظریهای ارائه شود که عقاید را از آن جهت که اخذ و حفظ میشوند تبیین کند، و از این مهمتر، از آن جهت که با یکدیگر متفاوتند ــ یعنی تنوع آراء و عقاید را ــ تبیین کند، پاسخ منفی است. نزد مکتب ادینبورا، خیلی ساده، «چیزی بیشتر» از اینکه بگوییم تنوع عقاید، «تنوع فرهنگی» است وجود ندارد.
معضلات نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا حتی از این موضع آشکارا دفاعناپذیر عمیقتر است: با مکتب ادینبورا مماشات کرده، میپذیریم که برای تبیین عقاید چیزی بیشتر از این وجود ندارد که آنها را با تحکم یا به طور طبیعی معقول بخوانیم و یا اختلافات فرهنگی ــ ذیلاً نشان خواهم داد که حتی این هم مسألهانگیز است. معضلِ افزونتر این است که عقاید نهادینهشده و تنوع فرهنگی را تمییز بنهیم. این معضل ــ که ضمنا من آن را تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا میدانم ــ برای حل خود مجموعهای از معیارها را لازم میسازد تا به مدد آنها بتوانیم عقاید بهطور طبیعی معقول را که نهادینه شدهاند، از تنوع فرهنگی تفکیک کنیم. اما معنای عدم توفیق در ارائه چنین مجموعهای از معیارها چیست؟ دلالت آن این است که ما نمیتوانیم میان عقاید تمییز بنهیم، و بنابراین ناگزیر خواهیم شد که همه آنها را به طور طبیعی معقول اعلام کنیم. لیکن پیامد این موضع از صرف قائل شدن به اینکه همه عقاید بهطور طبیعی معقولند فراتر میرود؛ زیرا در صورت عدم وجود یک مجموعه از معیارهای ممیّز، نظریه معقولیت طبیعی فقط میتواند قائل شود که فقط یک نوع عقیده وجود دارد، یعنی به طور طبیعی معقول، و با این برهان خلف، مهمل بودن نظریه نشان داده میشود. لیکن اگر مکتب ادینبورا چنین مجموعهای را ارائه کند، خواهیم توانست دو نوع عقیده یا دعوی معرفتی را تفکیک کنیم. اما معنای اینکه بتوانیم برخی عقاید را به طور طبیعی معقول و برخی دیگر را تنوع فرهنگی بشناسیم، چیست؟ این سخن بهروشنی دلالت دارد بر اینکه ما مقداری از مسیر ارائه تبیین متغایر عقاید مختلف را پیمودهایم. اینکه عقاید غیر نهادینهشده را نامعقول، غیرعادی، کاذب، رو به زوال، انحرافی، یا تنوع فرهنگی بخوانیم هیچ تفاوتی نمیکند. چنانچه در این نکته کمترین تردیدی وجود داشته باشد بارنز شاهد قاطعی در اختیار مینهد. وی ضمن تشریح ارزشی بودن الگوهای معقولیت فیلسوفان، اظهار میکند که نظریه فلاسفه عقاید نامعقول
ص۲۰)
را «نه بهمنزله محصول تداخل با اقتضائات استدلالی طبیعی، که به منزله انحرافی از یک مجموعه از ارزشها یا قراردادها» تعریف میکند (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۷)! به محض اینکه تمییز را قائل شویم، نخستین گام تعیینکننده ارائه تبیینهای غیرمتقارن را برداشتهایم.
در بالا متذکّر شدیم که موضع بارنز دالّ بر اینکه عقاید یا به طور طبیعی معقول هستند یا «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» مسألهانگیز است. مسألهانگیزی آن در این نهفته است که این موضع با شرح و بسط خود مکتب ادینبورا ناسازگار میافتد. اینک وقت ارائه شاهد رسیده است. بلور قائل است که ملاحظات روان ـ جامعهشناختی «جنبهای از همه معرفتهاست» همانطور که «ملاحظات استقرایی» چنیناند (بلور، ۱۹۸۸: ص۶۷). درباره این سؤال که چرا ملاحظات روان ـ جامعهشناختی این چنین بهوسعت حضور دارند، پاسخ بلور این است که زیرا «قراردادهایی که همواره ظهور استعدادها و میلهای ما را همراهی و سازماندهی میکنند» توسط جامعهشناسی مورد مطالعه قرار میگیرند (همانجا). به عبارت دیگر، صرف نظر از اینکه ما عقاید مختلفمان را چه بخوانیم، جامعهشناسی و روانشناسی در تبیین ما از آن عقاید، حضور و دخول مییابند.
همانطور که در بالا نشان دادهام، در پارهای موارد مواضع متضادی میان فهم و بازسازی مکتب ادینبورا از الگوی شبکه هسی و آنچه خود وی اظهار میکند، اختلافات فاحش وجود دارد. یک مورد دیگر از اینگونه اختلافات بر سر اصول مابعدالطبیعی است. به نظر هسی محتمل است که «شرایط تلائمِ دقیقتر خواسته شده، از اصول مابعدالطبیعی نسبتا پیشینی و شاید متأثر از فرهنگ حاکم، و نیز از محدودیتهای فیزیکی» حاصل شود (هسی، ۱۹۷۴: ص۵۲). ابتدا بلور «نسبتا پیشینی» را حذف میکند و سپس قائل میشود که مقصود هسی از اصول مابعدالطبیعی «مسلّما چیزی بیش از اشاره به امور و عوامل اجتماعی نیست» (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۸۲) وی پس از اینکه تبیین خود از اشارت مهمّ هسی به اصول مابعدالطبیعی را خیلی مقنع نمییابد مترصد تبیین دیگری برای نظر هسی میشود. این امر بدین سبب است که نزد بلور اشارت هسی حاکی است که «اصول مابعدالطبیعی منفعلانه جذب و هضم میشوند و سپس تفکّر و اندیشه ما را تحت سیطره و تعین قرار میدهند». بلور در تلاش مجدّد خود بدیننتیجه نایل میشود که این نظر هسی که اصول مابعدالطبیعی بخشی از شرایط تلائم هستند، «هم تصویر نامقبولی از عمل انسان است و هم معضلهای درباره منشأ آن تأثیرگذاری ایجاد میکند» (همانجا: ص۲۸۳).
ص۲۱)
مورد دیگر از قبیل اختلافات یاد شده ــ که اهمیت چندانی ندارد ــ این است که در حالی که برای هسی تبیین مشتمل است بر «تحلیل و انتظام بخشیدن به روشهای شهودی و مفروضات انجام شده درباره منطق علم» (هسی، ۱۹۷۴: ص۶)، بارنز هرگونه اِسناد و ارجاع به «شهودات و تغرّضات(۱) جهت ترسیم معقولیت و نامعقولیت(۲) را، بدانگونه که دانشمندان غالبا انجام میدهند»، رد میکند (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۱۷).
با این وصف، برخی اختلافات جدیتر هنوز میان آنها وجود دارد، نزد هسی، «تشابه کافی نیست»، و بهعلاوه، «لازم نیست همه کلمات عطفکننده را بدیننحو معرفی کرد» (هسی، ۱۹۷۴: ص۱۲). لیکن وی قائل است که «اگر هیچ تشابهی کافی نباشد، من نمیتوانم تصور کنم چگونه یک زبان توصیفی بینالانفسی(۳) هرگز بتواند شروع شود» (همانجا). این موضع، کاملاً با اظهار بعدی وی در تضاربی با بلور همسو است که میگوید «دستهبندیهای اساسی بهطور کامل به پیشزمینه فرهنگی بستگی ندارند» (هسی، ۲/۱۹۸۰: ص۲۴۱). در نتیجه، وی تصریح میکند که تبیین او «تبیینی مواضعتگرایانه نیست، اگر مقصود از این عبارت این است که هر قانونی را میتوان، با دستکاری کافی با معانی محمولات آن، صادق دانست» (همانجا: ص۱۶). هسی استدلال میکند که این واقعیتی است که:
همه تشخیصهای عمده(۴) تشابههای تجربی را نمیتوان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت (همانجا).
اینکه امکان دارد دستگاهی تجربی ـ نظری از قوانین و محمولهای ذیربط آنها را داشته باشیم، «قرارداد نیست، بلکه واقعیتی از جهان تجربی است» (همانجا). هسی برای تأکید مجدّد بر خصلت غیرقراردادی معرفتشناسیاش، تصریح میکند که الگوی شبکهاش «تبیینی قراردادگرایانه نیست؛ بدینمعنا که هر نظریهای را میتوان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیت تحمیل کرد» (همانجا: ص۴۳).
هسی در مقام دیگری ضمن ابراز مواضع خود به بیانی بسیار روشن و صریح، نظر خود را درباره قیاسناپذیری و تبعات آن برای نسبیگرایی، بهوضوحِ تمام اظهار میکند. وی قائل میشود که بداعت رویکرد او در این نهفته است که «استدلال میکند ارتباط معقول
______________________________
۱ . prejudice.
۲ . irrationality.
۳ . intersubjective.
۴ . primary recognition.
ص۲۲)
میتواند در تلاقیها صورت گیرد، حتی موقعی که کلمات در معانی متفاوتی `بهکار میروند» (هسی، ۱۹۷۴: ص۳۷؛ تأکید اضافه شده).
اینک روشنگر میبینم که کمی بر تلقّی هسی از حقیقت تأمل کنیم؛ زیرا الگوی شبکه وی و نقشی را که شرایط تلائم بناست در آن ایفا کند، روشن میکند. وی شرح میدهد که بهرغم اهمیت شرایط تلائم در تعیین تخمینی از صدق و تخمینی از درستی اطلاق، باید بگویم که مفهوم صدقی که در الگوی شبکه بهکار رفته اساسا «مفهومی تناظری» است (هسی، ۱۹۷۴: ص۵۶).
همانطور که پیشتر به اشارتی گفته شد، این نکته باید روشن باشد که برای هسی «هیچ تطبیق مستقل خارجی از نوع دیگری وجود ندارد تا صدق ناظر بودن هر بخشی از دستهبندی به جهان خارج را نشان دهد» (همانجا). به بیانی ساده، هسی میخواهد بگوید که برای اینکه تعیین کنیم دستهبندیای که در یک حوزه خاص ابداع کردهایم چه میزان با واقعیت خارجی تناظر یا تطابق دارد هیچ منبع و مرجع و ابزاری مستقل از همان مفاهیم و ابزاری که دستهبندی را به مدد آنها ساختهایم وجود ندارد. و به بیانی باز هم سادهتر، مقصود هسی از عدم امکان «تطبیق مستقل خارجی» این است که ما، فاعلین شناسا، نمیتوانیم از قلمرو ابزار و مفاهیم معرفتی و، بهقول دیویدسون،(۱) از چهارچوب مفهومی(۲) خود بیرون برویم و در موضعی فارغ و فوقانی قرار گیریم و به طور مستقل و عینالیقینی واقعیت خارجی را بدون هیچ پیرایه و آرایهای، لخت و عریان ببینیم و سپس دستهبندی را با واقعیت تطبیق دهیم و میزان صدق و کذبش را تعیین کنیم. هسی برای تشریح مفهوم تناظر اظهار میکند که «اصل موضوعه تناظر حاوی این پیشفرض اساسی است که بیشترِ یک دستهبندی به جهان خارج تناظر دارد». البته «این پیشفرض، مستقل از شرایط تلائم است» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). نقش اصل موضوعه تناظر این است که شرایط تلائم «همواره پیشفرض میکند که مقداری درونده تجربی وجود دارد تا دستهبندی شود» (همانجا؛ ص۵۷)، و همچنین اینکه، شرایط تلائم نمیتواند مستقلاً دستهبندی را صورت بخشد» (همانجا). بهعلاوه، تعیین میزان صدق یک گزاره مشاهدتی نسبت به
______________________________
۱٫ «Donald Davidson»، فیلسوف معاصر امریکایی، به ویژه رجوع کنید به:
Davidson, D. “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in Davidson, D.(1984) Inquiries into Truth and Interpretation.
۲ . conceptual scheme.
ص۲۳)
شرایط تلائم «امری معرفتشناختی است».
هسی سپس نظریه تناظر صدق تارسکی را اخذ کرده، توضیح میدهد که:
صدق نسبتی است میان وضعیت جهان [خارجی] که محرکات تجربی(۱) را ایجاد میکند و گزارههای مشاهدتی که در زبان توصیفی رایج بیان میشوند (هسی، ۱۹۷۴: ص۵۷؛ تأکیدات از هسی).
اینک که برخی از مقومات برجسته الگوی شبکه هسی را ترسیم کردهایم امیدوارم آشکار شده باشد که در ساختار هسی هیچ انگیزهای یا نشانهای از ارائه تبیینی طبیعیگرایانه و غیرارزشی، نظریه معقولیت طبیعی، و منافع اجتماعی که در شرایط تلائم مشارکت داشته باشند، وجود ندارد. در تأملات هسی، هیچگاه اقتضائات استقرایی طبیعی و منافع اجتماعی با شرایط تلائم، یکی و برابر دانسته نمیشود. و مسلما نزد هسی ــ برخلاف آنچه بلور اظهار میکند ــ منافع، شرایط تلائم نیستند (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۸۳). شاید بیش از حدّ سختگیرانه به نظر آید لیکن به گمان من حائز توجه است که آنجایی که بلور برابر نشاندان فوق را انجام میدهد به کتاب ساختار هسی ارجاع میدهد (ص۵۲). لیکن در این ارجاع خاص درمییابیم که هسی بهعوض بهکارگیری مفهوم منافع اجتماعی یا حتی دلالت بدان، لوازم یا شرایط تلائم را این چنین برمیشمارد: «تقارن، قیاس تمثیلی، توافق با انواع خاصّی از الگو و هکذا» (همانجا). چنانچه خواسته باشیم قدری تخیّل خود را موافق استنتاج و رأی بلور تحت فشار قرار دهیم ملاحظه خواهیم کرد که هسی حداکثر سخنی که میگوید ــ و احتمالاً دلالت یا اشارتی به نقش جامعه دارد ــ این است که «اصول مابعدالطبیعی تحتتأثیر فرهنگ، تقویم و تشکیل شدهاند». اما همانطور که پیشتر ملاحظه کردیم، حتی همین سخن هسی را بلور به تندی رد کرده آن را تصویر نامقبولی از رفتار انسان دانسته است.
۳. دستهبندی اشیا، منافع اجتماعی، و نظریه بهکارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت
حال که برخی از تعارضات الگوی شبکه هسی و بازسازی آن را توسط مکتب ادینبورا ملاحظه کردیم، برآنم که کفایتمندی مفهوم منافع اجتماعی را در چهارچوب
______________________________
۱ . empirical stimuli.
ص۲۴)
معرفتشناسی اجتماعی ادینبورا، مورد تدقیق قرار داده، چگونگی نقش آن را در الگوی شبکه ارزیابی کنیم.
اولاً شاید به خاطر داشته باشیم که نزد مکتب ادینبورا، حفظ و ثبات قوانین و نظریهها به سبب اهداف اجتماعی و تعلّقات معطوف به «توجیه، مشروعیت بخشیدن و ترغیب اجتماعی» صورت میگیرد. بهعلاوه، این «منافع (یا تعلقات)، شرایط تلائم هستند». از طرف دیگر، نظریه «بهکارگیری» طبیعت مکتب ادینبورا تصویری رسم میکند که در آن افراد عامل «فعالانه» طبیعت را به کار میگیرند تا اهداف و منافع اجتماعی خود را تعقیب کنند؛ یعنی توجیه و مشروع ساختن یک نظام اجتماعی خاص، یا ترغیب و کنترل اجتماعی افراد و گروههای اجتماعی دیگر. اگرچه این تصویر واجد تلائم و سازگاری درونی است، مشکل میتوان تصور کرد ــ اگر اساسا غیرممکن نباشد ــ که چگونه موازین ارزیابی نظریهها، همچون تهور، وحدت، قیاس تمثیلی، طبیعی بودن، ثمربخشی، سادگی، سازگاری، تصویرپذیری ــ بهمثابه شرایط تلائم مورد قبول بلور ــ میتواند بهکار گرفته شود یا از این هم بالاتر، فعّالانه دستکاری شود تا هدف مشروعیتبخشی و یا ترغیب اجتماعی را تأمین کند. بارنز و بلور در هیچ جای منظومه چشمگیر و پرنفوذ آثار کثیر مکتب ادینبورا نشان ندادهاند که این امر چگونه امکانپذیر است.
ثانیا به نظر ناهمساز میآید که قائل شویم «کاملاً امکان دارد که دستگاههای معرفتی بازتاب جامعه باشند و همزمان جهان طبیعت را مورد توجه خود قرار دهند» (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۹۳؛ تأکید اضافه شده)، و با این وصف، «نظریه بهکارگیریِ» فعالانه را مطرح کنیم. بلور پس از تلاشی مبتکرانه برای جذب و هضم کتاب دستهبندی بدوی(۱) دورکهیم و موس، و استدلال برای آنچه بهدرستی نظریه بازتاب خوانده شده است، سخن خود را نقض کرده، قائل میشود که:
من طراح یا مدافع یک نظریه بازتاب نیستم. میتوان آنچه را که طرح میکنم نظریه بهکارگیری ` نامید (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۷).
ثالثا از سر مماشات در بحث میپذیریم که نقش ایفا شده توسط عوامل اجتماعی در الگوی شبکه «بهطور خاصّی روشن» است؛ زیرا شکاف یا فاصلهای میان درونده تجربه و
______________________________
۱ . primitive classification.
ص۲۵)
برونده عقیده و نظریه وجود دارد و یا بدین سبب که «دستهبندی اولیه» بیکفایت است (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۵). بهعلاوه، موافق نظر بلور فرض میکنیم که قضاوت درباره تشابه اشیا متغیر و بیثبات است و بنابراین، آنها «همواره محتاج سازماندهی قراردادها هستند». همچنین گفته شده است که قراردادها را اهداف و منافع استقرار و استمرار میبخشند، اهداف و منافعی که با عطف به آنها قراردادها را میتوان فهم کرد، و به وساطت قراردادهاست که «میتوان دسته مهمّ و غیرقابل حذفی از شرایط تلائم را معادل منافع اجتماعی دانست» (همانجا). حال اگر موضع مکتب ادینبورا این است که بلور میگوید، در این صورت قائل شدن به اینکه عاملین ــ یعنی دانشمندان ــ طبیعت را برای مقاصدی چون مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعی فعالانه بهکار میگرفتند، پرده از تلقی بسیار خامی از قراردادها برمیدارد. برای طرح پیشنهادی بلور، تنها دو امکان وجود دارد:
الف) اینکه قراردادها تأثیرپذیری(۱) شدیدی نسبت به منافع اجتماعی ما دارند بهطوری که امثال بویل، لاوازیه، پریستلی، نیوتن، پاسکال و فارادی، و در واقع هر کس که اراده و امکانات لازم را در اختیار داشته باشد، میتوانسته قراردادها و هنجارهای اجتماعی را بپیچاند و خم کند بهطوری که به نوبه خود، طبیعت را برای مشروعیت و کنترل اجتماعی بهکار گیرد یا دستکاری کند تا در نتیجه، اهداف و منافع اجتماعی خاصّی را نهایتا تأمین کند. اینها چه اراذل اجتماعی ـ سیاسی دیوسیرتی بودهاند!
ب) اینکه عاملین اجتماعی ــ یعنی همان دانشمندان ــ میتوانند به سهولت قراردادها را دور زده، از آنها اجتناب کنند. اینک میتوانیم تبعات مهمل و سخیف «نظریه بهکارگیری» را ملاحظه کنیم. راه رفع این وضعیت بلاهتآمیز این است که مکتب ادینبورا یا باید «نظریه بهکارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت» را رها کند یا باید قراردادها را از هر گونه نقش و کارکردی در الگوی شبکهاش، بهطور کاملی خلع و عزل کند.
تلقّی مکتب ادینبورا از دستهبندی در چهارچوب فهم خود از الگوی شبکه و سازگاری آن با آنچه هسی در این مورد میگوید تأسفانگیز است. بارنز قائل است که به سبب نقش شبکه در ارتباط بخشیدن میان عقاید ما، هر گاه این عقاید در معرض تصحیح پسخوردی قرار گیرند، همواره «راههای بدیل بسیاری برای تصحیح» آنها وجود دارد.
______________________________
۱ . susceptibility.
ص۲۶)
همساز با این نظر، بلور اظهار میکند که در زمینه الگوی شبکه، «همواره امکانهای بیپایانی برای دستهبندی مجدد» وجود دارد (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۷۸؛ تأکید اضافه شده). بهعلاوه، وی قائل است که نظم و تلائم معرفت ما به تشابهات و تفاوتات بستگی ندارد، بلکه بهنحو تعیینکنندهای به تصمیمی همگانی جهت حفظ برخی دستهبندیها یا نظمهای قانونوار(۱) بستگی دارد. برخلاف این موضع، هسی اظهار میکند که «تشابه کافی نیست»، لیکن «اگر هیچ کدام» شبیه نباشند در این صورت روشن است که ارتباط توصیفی بینالانفسی ما هیچگاه شروع نخواهد شد. از این روشنتر، هسی معتقد است که دستهبندیهای اساسی نمیتواند به تمامی بستگی به خاستگاه فرهنگی داشته باشد. وی سپس تأکید میکند که قائل شدن به خلاف این، «یقینا باورکردنی نیست» (هسی، ۲/۱۹۸۰: ص۲۴۱). موافق با این موضع، وی به صراحت اظهار میکند که «همه تشخیصهای عمده تشابههای تجربی را نمیتوان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت» (هسی، ۱۹۷۴: ص۱۶).
در حالی که بلور «امکانهای بیپایان برای دستهبندی مجدد» را ممکن میداند، هسی تصریح میکند که تبیین وی قراردادگرایانه نیست؛ به این معنا که «هر نظریهای را میتوان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیات تحمیل کرد» (همانجا: ص۴۳). بهواقع، همانگونه که اسمیث استدلال کرده است «کاملاً امکانپذیر است که در صورت وجود حوزه معینی از واقعیات و شرایط تلائم»، دستهبندی «منحصر به فردی» وجود داشته باشد (اسمیث، ۱۹۸۴: ص۲۴۰). و من مایلم بر این نظر بیافزایم که ضمن اینکه بهوجود آمدن یک «دستهبندی منحصر بفرد» بهطور مستحسنی قابل تصور است، حتی همین دستهبندی، نقدپذیر و بنابراین تجدیدنظرپذیر است و همواره چنین خواهد ماند.
یک بار دیگر، مقایسه تلقی هسی از دستهبندی در چهارچوب الگوی شبکهاش، بهطور آشکاری با آنچه نظریهپردازان مکتب ادینبورا بدان نسبت دادهاند تعارض دارد.
و اما برای ارزیابی تلقّی مکتب ادینبورا از دستهبندی، دو مسأله باید راهحلی بیابند: نخستین مسأله به اندیشه تصحیح پسخوردی بارنز راجع میشود، و دومین، به اندیشه تصمیم جمعی بلور مربوط میشود. بارنز بهطور کاملاً درستی اظهار میکند که آراء و
______________________________
۱ . law-like.
ص۲۷)
عقاید جاری ما ــ و از جمله دستگاه دستهبندی ما ــ «همزمان که بر جهان خارج عمل میکنیم و آن را مورد کاوش قرار میدهیم، بهواقع در معرض تصحیح پسخوردی قرار دارد» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۲). از طرفی دیگر، بلور قائل است که همواره امکانهای بینهایتی برای دستهبندی مجدّد وجود دارد (بلور، ۱۹۸۲: ص۲۷۸). حال چنانچه بخواهیم قائل به نظریه بهکارگیری اجتماعی طبیعت باشیم میتوانیم به سهولت از تصحیح پسخوردی چشمپوشی کنیم؛ زیرا اولاً، عقیده یا دستهبندی موجود میباید نوعی منافع اجتماعی را تأمین کند و ثانیا، امکانهای بینهایت برای دستهبندی مجدد، ما را سوق نمیدهد که عقیده خاصی را برگیریم یا وانهیم. به بیانی سادهتر، حاصل مقارنت نظریه بهکارگیری و امکانهای بینهایت برای دستهبندی مجدد، فکر مستحسن تصحیح پسخوردی بارنز را عقیم و بیثمر میکند.
از کار انداختن تصحیح پسخوردی، محدود به ناتوانی آن برای سوق دادن یا جهت دادن به سمت پذیرش دستهبندی یا عقیده خاصّی نمیشود. همچنین، مایه ناتوانی آن در ردّ عقیده یا دستهبندی خاصی نمیشود. بدینترتیب، تصحیح پسخوردی نهتنها نمیتواند ما را مددی برساند در اینکه عقیده یا دستهبندیای را عجالتا صادق ` بدانیم، بلکه همچنین کمکی نمیکند که دریابیم چه عقیده یا دستهبندیای کاذب ` است. بارنز تلقّی ما را تأیید میکند؛ زیرا میافزاید که به علت وجود راههای بدیل کثیر تصحیح، استنباطات استقراییِ مورد وساطت قرار گرفته ما «هرگز ما را مجبور به ترک هیچ عقیده خاصّی نمیکند» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۲). اما اگر این تصحیح پسخوردی یک چنین جانور نحیف و ناتوانی است که ــ به اصطلاح لاکاتوش ــ راهنمونیهای ایجابی و سلبیاش(۱) میتواند موافق اهداف و منافع اجتماعی ما نادیده گرفته شود یا دستکاری شود، هدف از تلفیق آن در نظام نظری مکتب ادینبورا چیست؟ در صورتی که تأثیر پسخورد محیط فیزیکی به طور مؤثری خنثی شود عقاید و دستهبندیهای موجود ما میتوانند همانطور که بودهاند، بمانند و بقا یابند؛ زیرا یک بار دیگر یادآوری میکنیم که نظریه بهکارگیری به ما میگوید که این عقاید در وهله نخست به سبب تأمین برخی منافع اجتماعی، از قبیل مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعی، بهوجود آمده و اخذ شدهاند.
______________________________
۱ . positive and negative heuristic.
ص۲۸)
بنابراین، اگر این منافع و افراد منتفع آن موجود باشند، با توجه به نظریه بهکارگیری، هیچ علتی برای تغییر عقاید و دستهبندیهایمان وجود ندارد. بنابراین، تغییر در آراء و عقاید و دستهبندیهای علمی، همواره تابع تغییرات در اهداف و منافع اجتماعی افراد بوده است. جدای از سخیف و مهمل بودن بیّن چنین نتایج منطقی، آیا تاریخ علم چنین آراء به شدت نامستحسن معرفتشناختی را تأیید میکند؟
اینک رومیآوریم به مسأله دوم موضع مکتب ادینبورا درباره دستهبندی. بیاد بیاوریم که بلور اظهار کرده بود که نظم و انسجام معرفت ما بستگی به یک «تصمیم جمعی» دارد که برخی دستهبندیها یا نظمهای قانونوار را اخذ و حفظ کند. در اینجا ــ همچون مواضع دیگر ــ به نظر میرسد تعارضی واضح با نظریه بهکارگیری وجود دارد؛ زیرا در حالی که در نظریه بهکارگیری، عاملین طبیعت را بهکار میگرفتند تا منافع اجتماعی جداگانه و مستقل خود را محقق سازند ــ بدون اینکه طبیعت هیچگونه مقاومتی نسبت به این بهکارگیریها از خود نشان دهد ــ با مفهوم تصمیم جمعیِ کاوشگران حوزه طبیعت، ما با وضعیت متفاوتی مواجه میشویم. به نظر من این مسأله قابل حل است اگر مکتب ادینبورا یکی از دو موضع را رها کند. با این وصف، مفرّ دیگری وجود دارد و آن اینکه عنصر فردیت(۱) را که در نظریه بهکارگیری مضمر است وانهد و سپس نظریه بکارگیری تعدیل شده را با آموزه تصمیم جمعی ترکیب کند. حاصل را میتوان به طور شایستهای نظریه بکارگیری جمعی طبیعت(۲) نامید. اینک که آموزه تصمیم جمعی را با نظریه تعدیلشده بهکارگیری طبیعت سازگار و متلائم کردهایم، با مشکل جدیدی مواجه شدهایم؛ بدینمعنا که نظریه بهکارگیری جمعی طبیعت جدید میتواند مباحثات و تعاملات میان جامعه علمی را از بحث، فیالمثل، درباره تبیین مشاهدات پیشبینی نشده جدید یا اعوجاجاتی جدید به بحث در مورد اهداف و منافع جمعی که معطوف به نظام اجتماعی ـ سیاسی خاصّی باشد استحاله کند. بیاد بیاوریم که مکتب ادینبورا مقرّر داشته بود که کاوشگران حوزه طبیعت، طبیعت را فعالانه برای نیل به اهداف و منافع اجتماعی خود از طریق توجیه، مشروعیتبخشی، و ترغیب اجتماعیِ نوعی نظام اجتماعی ـ سیاسی، بهکار میگیرند. آنها پس از نیل به اجماعی بر سر نظام اجتماعی ـ سیاسی مطلوب خود، طبیعت را فعالانه بهکار
______________________________
۱٫ individuality.
۲ . theory of collective of nature.
ص۲۹)
میگیرند تا به قول بلور «پیامی را که دیگران میباید جذب و هضم کنند، انتقال دهد» (بلور، ۲/۱۹۸۴: ص۲۴۷). به عبارت دیگر، اگر این نظریه بکارگیری جمعی را جامعه علمی بپذیرد ما در آینده بهجای مجلات و همایشهای تخصّصی فقط اجلاسهای سیاسی و اعلامیهپراکنی سیاسی خواهیم داشت. اما بهراستی، اگر معرفت علمی عاری از هرگونه واقعنمایی(۱) و حقیقتنمایی(۲) است و بنابراین «باید بخشی از فرهنگ، همچون سایر بخشها محسوب شود» (بارنز، ۱۹۷۶: ص۱۲۴)، تبلیغات و جلسات سیاسی باید شکل کاملاً مقبولی از گفتمان علمی برای مکتب ادینبورا باشد.
۴٫ نتیجهگیری
در این بخش، امّهات مواضع و نکاتی را که له آن اقامه برهان کردهایم، فهرستوار ذکر میکنیم.
۱) برخلاف ادّعای مکتب ادینبورا، معرفتشناسی علم هسی «از یک کاوش توصیفی روششناختی تفاوت دارد»، و بالعکس، این معرفتشناسی «خصلتی ارزشی» داشته، ارزشهایی چون همسازی درونی منطقی و معقولیت را دربردارد.
۲) برخلاف اِسناد مکتب ادینبورا، هسی در کتاب ساختار خود یک نظریه معقولیت طبیعی ارائه نکرده است.
۳) نظریه معقولیت مکتب ادینبورا از تحقّق وعده خود، یعنی توصیف واقعیت اقتضائات استدلالی انسانها، به دلایل متعددی خصوصا «مسائل چیستی اقتضائات» ناکام مانده است.
۴) تفاوت اساسی میان نظریههای متساهل و نامتساهل معقولیت طبیعی، ارزشی بودن آشکار نظریههای نامتساهل است که ناگزیر تبیین غیرمتقارن را لازم میسازد، در حالی که ارزشی بودن نظریههای متساهل فقط کمتر آشکار است.
۵) انتخاب نظریه متساهل معقولیت طبیعی توسط بارنز، حکایت از ارزشی بودن این انتخاب میکند.
۶) قائل شدن به آموزه تقارن با اصل موضوعه کردن این نظر که همه عقایدی که در
______________________________
۱ . representativeness.
۲ . truthlikeness.
ص۳۰)
امتداد باورهای نهادینهشده قرار دارند، به طور طبیعی معقولند صرف نظر از اینکه کدام قواعد، قراردادها و موازین ارزیابی نظریهها اقتضائات شناختی طبیعی مزعوم را وساطت کردهاند، یک مصادره به مطلوب ساده است.
۷) تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا، ضرورت ارائه یک مجموعه از معیارهاست برای تمییز آراء نهادینهشده از تنوعهای فرهنگی. مکتب ادینبورا از ارائه چنین مجموعه بنیادینی بازمانده است و در نتیجه نظریهاش عقیم است. اما چنانچه مبادرت به چنین کاری کرده بود، سیلبند در مقابل تبیین متغایر برداشته میشد و در نتیجه، آموزه تقارن را از جاکنده، با خود میبُرد!
۸ ) در حالی که هسی «اصول مابعدالطبیعی نسبتا پیشینی» را یکی از شرایط تلائم دقیقتر میشناسد، مکتب ادینبورا ابتدا این اصول را «اموری اجتماعی» میشناسد و سپس قائل میشود که این اصول دلالت بر «تصویر نامقبولی از رفتار انسان» دارد.
۹) برخلاف نظر مکتب ادینبورا، در معرفتشناسی هسی هیچ اثر و دلالتی بر طرح منافع اجتماعی به منزله یکی از شرایط تلائم وجود ندارد.
۱۰) مکتب ادینبورا هیچگاه در آثار وسیع نظری خود نشان نمیدهد که چگونه موازین ارزیابی نظریهها ــ از قبیل، تهور، وحدت، ثمربخشی، سادگی، همسازی منطقی، و تصویرپذیری ــ به طور فعالی به کار گرفته شدهاند تا اهداف و منافع اجتماعی را تأمین کنند.
۱۱) قائل شدن به اینکه نظامهای معرفتی بازتاب جامعه هستند و همزمان نظریه بهکارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت را طرح کردن، منطقا ناهمساز است.
۱۲) نظریه بهکارگیریِ فعالانه اجتماعیِ طبیعت حاوی نتایج مهمل و سخیفی است؛ زیرا یا قراردادها و هنجارهای جامعه را تبدیل به بازیچههایی در دست بازیگران زیرک و دارای اغراض سیاسی میکند یا آنها را عملاً بیاثر و ناتوان میسازد.
۱۳) مفهوم دستهبندی هسی بهطوربنیادی با فهم وشناخت مکتب ادینبورا ازاینمفهوم درالگویشبکه،تعارضدارد.
۱۴) تلقّی مکتب ادینبورا از دستهبندی، بهانضمام نظریه بهکارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت، مفهوم «تصحیح پسخوردیِ» بارنز و مفهوم «مقاومت تجربی جهانِ» هسی را کاملاً بیربط و اثر میکند.
ص۳۱)
۱۵) نظریه بهکارگیریِ اجتماعیِ طبیعتِ مکتب ادینبورا با آموزه «تصمیم جمعی» برای حفظ یک دستهبندی یا عقیده خاص تعارض دارد. چنانچه بنا باشد که آموزه «تصمیم جمعی» حفظ شود میتوان برای رفع تعارض، یا نظریه بهکارگیری را تعدیل یا آنرا طرد کرد. نظریه تعدیل شده بهکارگیری جمعی طبیعت به نتایجی منجر میشود که کاملاً نامستحسن است.
جان کلام اینکه، کوشیدهام نشان دهم که تفسیرهای شدیدا نابجایی از نظریه علم هسی، الگوی شبکه، و تلقّی وی از دستهبندی اشیا و از کلیها وجود دارد؛ که نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا از جهل قابل توجهی نسبت به مبانی آن، رنج میبرد. از اینها گذشته، نه تنها این نظریه توصیف واقعیت نحوه استدلال انسانها نیست بلکه در واقع امر، گرانبار از ارزش است. حتی اگر بتوان بر این مسائل فائق آمد، نشان دادهام که این نظریه نمیتواند در نهایت همه عقاید را از جهت منزلت معقولیت، همسنگ و معادل کند، و بنابراین تبیین متقارن هنوز امکانپذیر نخواهد بود. همچنین، استدلال کردهام که نظریه منافع مکتب ادینبورا حاوی پارهای ناهمسازیهاست، و بهعلاوه، اگر این ناهمسازیها اصلاح شود نظریه به دست آمده منجر به مهملات سخیفی میشود.
فهرست منابع
۱- BARNES, B. (1976) “Natural Rationality: A Neglected Concept in the Social Sciences”, Philosophy of the Social Sciences, vol.6, no.2.
۲- BLOOR, D. (1980) “Comments on Hesse’s Work on Inductive Logic”, Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).
۳- BLOOR, D. (1982) “Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge”, Studies in History and Philosophy of Science. vol,13, no.4.
۴- BLOOR, D. (1984/1) “The Strengths of the Strong Programme”, in Brown, J.R.(Ed.).
۵- BLOOR, D. (1984/2) “Reply to Smith”, Studies in History and Philosophy of Science, vol.15.
۶- BLOOR, D. (1988) “Rationalism, Suppernaturalism and the Sociology of Knowledge”, in Hronszky, I., Feher, M., and Dajka, B. (Eds.) Scientific Knowledge Socialized, Akademiai Kiado, Budapest.
۷- BROWN, J.R. (Ed.) (1984) Scientific Rationality: the Sociological Turn, Reidel, Dordrecht.
۸- COHEN, L.J. and HESSE, M.(Eds.) (1980) Applications of Inductive Logic, Clarendon Press, Oxford.
۹- DAVIDSON, D. (1974) “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, in Davidson, D. (1984) Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford.
۱۰- DURKHEIM, E. and MAUSS, M. (1963) Primitive Classification, Cohen and West, London.
۱۱- HESSE, M. (1974) The Structure of Scientific Inference, Macmillan, London.
۱۲- HESSE, M. (1980/1) “What is the Best Way to Assess Evidential Support for Scientific Theories”, in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).
۱۳- HESSE, M. (1980/2) “Reply to Bloor”, in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).
۱۴- SMITH, J.W. (1984) “Primitive Classification and the Sociology of Knowledge: A Responce to Bloor”, Studies in History and Philosophy of Science, vol.15, no.3.
۱۵- ZIBAKALAM, S. (1997) “Relativism Due to a Theory of Natural Rationality”, Journal for General Philosophy of Science, vol.28, pp.337-357.
منتشر شده در: فصلنامه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۰، شماره ۲۴-۲۵، صص ۴ الی ۳۲