متن کامل دو قسمت این مقاله به صورت پی دی اف:

پیوند نامبارک پوزیتیویسم و اندیشه سیاسی (اندازه فایل: ۶۷۵٫۳ KiB )

 

ص۴)

چکیده

اندیشه سیاسی کلاسیک مبتنی بر این پیشفرض بنیانی است که اخلاقیات سیاسی تابعی از ترجیحات، احساسات و آمال فردی یا جمعی نیست و می‏توان قضاوتهای این حوزه را به نحو معقولی تبیین و توجیه کرد.

نظریه معرفت‏شناختی پوزیتیویسم منطقی منکر این پیشفرض بنیانی بود و پیوند این معرفت‏شناسی با اندیشه سیاسی سنتی منجر به تعطیل و احتضار اندیشه سیاسی گردید. اما بعدها، اصل تحقیق‏پذیری که به عنوان یک قاعده معرفت‏شناختیِ صرف توسط پوزیتویستها، مطرح شده و اساس اندیشه سیاسی را متزلزل کرده بود، توسط افرادی چون رودالف کارنپ برجسته‏ترین نظریه‏پردازان حلقه وین، و دیگران مورد نقادی قرار گرفت. نقادی‏ها نسبت به این اصل به قدری جدّی بود که صدمات ویرانگری به قدرت و شوکت پوزیتویسم وارد کرد. نقد پوزیتیویسم تنها از ناحیه اصل تحقیق‏پذیری نبود بلکه این مکتب از سوی دیگر مورد نقادی‏های بدیع و بنیان‏سوز نامحتمل‏ترین فیلسوف یعنی لودویگ ویتگنشتاین که خود در نیمه اول قرن بیستم نهال نورسته پوزیتیویسم منطقی را آبیاری کرد، قرار گرفت، وی در اوائل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثاری، استدلالات سابق خود در مورد پوزیتیویسم منطقی را مورد شدیدترین و بنیانی‏ترین انتقادات قرار داد. انتقادات وارد

ص۵)

شده، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسی سنتی جان تازه‏ای گرفت و حیات ارزشی ـ اعتباری خود را بازیافت. در این مقاله سعی شده است به سؤالات ذیل پاسخ داده شود:

۱٫ پوزیتیویسم منطقی به چه نحوی و چگونه آن پیشفرض بنیادین را منکر شد؟

۲٫ چرا پوزیتیویسم متوسل به اصل اخذناپذیری «باید» از «هستِ» هیوم می‏شود؟

۳٫ چرا پوزیتیویسم قائل است که عقل نمی‏تواند امور اخلاقی و سیاسی را اخذ و استنتاج کند؟

۴٫ در پارادایم پوزیتیویستی، مطالعات و کاوشهای سیاسی چه صورت و سیرتی می‏تواند داشته باشد؟

۵٫ چرا و چگونه سیطره پوزیتیویستی بر اندیشه سیاسی کلاسیک مضمحل گردید؟

واژه‏های کلیدی: اندیشه سیاسی کلاسیک، اخلاقیات سیاسی، پوزیتیویسم منطقی، اندیشه سیاسی، عقل غیرفعّال، اخلاق فعّال.

مقدمه

پرسش‏هایی که نوعا در سنّت کلاسیک اندیشه سیاسی، حداقل از زمان افلاطون به این‏سو، مطرح بوده، از این قبیل‏اند: عدالت چیست؟ آیا بشر حقوقی دارد و اگر پاسخ مثبت است، این حقوق کدام‏اند؟ نقش دولت چیست؟ آیا افراد نیازهای تعریف‏پذیری دارند و اگر چنین است چه کسی وظیفه دارد آنها را برآورد؟ آیا حکومت باید بیشترین سعادت را برای بیشترین افراد فراهم کند، و اگر چنین است جایگاه اقلیت‏ها در چنین برنامه‏ای کجاست؟ مایه مشروعیت یک حکومت یا حاکمیت یک دولت چیست؟ شایستگی متضمن چه نوع مطالباتی بر منابع است؟ اکثریت تا چه میزان مجازست نگرش اخلاقی خود را بر دیگران تحمیل کند؟ آیا می‏توانیم تبیین مناسبی از مبنای اخلاقی نهادهای اجتماعی و سیاسی ارائه کنیم؟ بهترین شکل حکومت کدام است؟

روشن است که پرداختن به این موضوعات، که در حوزه فلسفه سیاسی قرار دارد، متضمن پرداختن به فلسفه اخلاق است؛ به گونه‏ای که اغلب فلسفه سیاسی را به واقع شعبه‏ای از فلسفه اخلاق می‏پندارند.

در اندیشه سیاسی غرب از افلاطون و ارسطو گرفته تا مارکس و استوارت میل

ص۶)

در قرن نوزدهم همواره تصوّر این بوده است که این قبیل سؤالات را می‏توان به نحو معقول و آفاقی یا عینی پاسخ گفت، به‏طوری‏که می‏توان گفت اخلاقیات سیاسی مبنایی معقول دارند. آنها این فرض را که اخلاقیات سیاسی تابعی است از ترجیحات، احساسات، نگرش‏ها یا آمال فردی، انکار می‏کردند. این تلقی از اندیشه سیاسی همان است که گاه مبناانگاری نیز خوانده شده است. مراد این است که احکام و مواضع اخلاق سیاسی اولاً دارای مبنا و شالوده‏ای است و ثانیا این مبنا قابل توجیه عقلی است. به نظر می‏رسد مشکل بتوان در این قضاوت مناقشه کرد که اگر موضعی وجود داشته باشد که اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان سیاسی در آن وحدت‏نظر داشته باشند، همان مبناانگاری است. به عبارت دیگر، فلاسفه سیاسی نوعا اتفاق‏نظر داشتند که چنانچه قضاوت‏های سیاسی تابع احساسات، سلایق و آمال باشد، ایجاد حوزه‏ای از معرفت به نام اندیشه سیاسی منتفی می‏شود. روشن است که نتیجه‏گیری فوق، متکی بر این پیش‏فرض است که احساسات و آرزوها را نمی‏توان به طور معقول توجیه و تبیین کرد و نیازی به تحلیل موشکافانه نیست که این پیش فرض به نوبه خود مبتنی بر دو پیش‏فرض دیگرست: اولاً احساسات و آمال متفرّق و متکثّرند؛ و ثانیا توجیه و تبیین معقول، وحدت‏بخش و وحدت‏بین است، بنابراین از عهده امور و پدیدارهای متکثّر برنمی‏آید. افزون بر این، با کمی تأمّل آشکار می‏شود که پیشفرض دوم (توجیه و تبیین معقول، وحدت‏بخش و وحدت‏بین است) خود متکی و مبتنی بر پیش‏فرضی در سطحی فرودین‏تر یا بنیانی‏تر است. این پیش‏فرض عبارت است از اینکه معقولیت، ممیزه یا خصلتی واحد و به طور یک پارچه مشترک است. تحلیل و ارزیابی این مجموعه از پیش‏فرضهای فلاسفه سیاسی کلاسیک خصوصا عدم تبعیت اخلاقیات سیاسی از ترجیحات، احساسات، نگرش‏ها یا آمال فردی، و نیز پیشفرض معقولیت مبانی احکام و قضاوت‏های سیاسی را عجالتا به مقام و مجالی دیگر وامی‏نهیم.

اینک بازمی‏گردیم بدان پیشفرض بنیادین سنت کلاسیکیِ فلسفه سیاسی که خُلقیات سیاسی تابعی ازترجیحات،احساسات وآمال فردی نیست.اگرچه‏درمجموع،اجماعی برسراین پیشفرض وجود داشته است، لیکن در تاریخ فلسفه به استثنائاتی برمی‏خوریم که از جمله مهم‏ترین آنها پروتاگوراس است. اینکه پروتاگوراس دقیقا چه موضعی را اخذ، و در کجا آن را مطرح کرده است، ابدا روشن نیست، زیرا اولاً مطابق نظر جوزف مارگولیس:

ص۷)

«ما نظریات پروتاگوراس را عمدتا از طریق تحریفات ظاهری و احتجاجات مغالطه‏آمیز آن دو بزرگوار [مقصود افلاطون و ارسطو است [می‏دانیم»؛ ثانیا «تمام مکتوبات پروتاگوراس مفقود شده است» (Margolis, 1991).

صرف‏نظر از پروتاگوراس، جالب توجه است که این موضع در اوایل قرن بیستم و به‏نحوی بسیار جدّی به‏واسطه و تحت‏تأثیر نظریه معرفت‏شناختی پرنفوذ و پرجاذبه یعنی نظریه پوزیتیویسم منطقی مطرح می‏شود. نظریه پوزیتیویسم منطقی که تحت‏تأثیر مستقیم رساله منطقی ـ فلسفی لودویگ ویتگنشتاین در دهه سوم و چهارم آن قرن تکوین و تقویم شد و به سرعت بسیاری از حوزه‏های معرفتی را تحت نفوذ و سیطره خود قرار داد. چنان‏که پیشتر گفتیم، سنّت اندیشه سیاسی کلاسیک مبتنی بر این پیشفرض بنیادین بود که اخلاقیات سیاسی و قضاوت‏های این حوزه تابع احساسات و آمال فردی نیستند و در نتیجه می‏توان این قضاوت‏ها و این حوزه را بر مبادی معقولی بنا نهاد. روشن است که از این مقدمات این نتیجه را نیز می‏گرفتند: اگر این اخلاقیات و قضاوت‏های مربوط تابع یا مولود احساسات و آمال فردی باشند اندیشه سیاسی، منزلت و وجاهت خاصی به عنوان حوزه‏ای معرفتی نخواهد داشت. گفتنی است، چون نظریه معرفت‏شناختیِ پوزیتیویسمِ منطقی به‏نحوی منکر آن پیشفرض بنیادین بود، نتیجه این شد که اندیشه سیاسی در این قرن و خصوصا تا حدود دهه هفتاد به حالت تعطیل یا احتضار درآمد.

معرفت‏شناسی پوزیتیویستی و تعطیل اندیشه سیاسی

سؤالی که اینک باید به آن بپردازیم این است که پوزیتیویسم منطقی چگونه آن پیشفرض بنیادین را منکر می‏شد؟ اولین نکته قابل توجه این است که مواضع فلاسفه پوزیتیویستِ منطقی بدون توجه به اندیشه سیاسی، اخذ و صورت بندی شدند. این مواضع مشخصا در بررسی چگونگی صدق و کذب گزاره‏ها در منطق، ریاضیات و علوم طبیعی (فیزیک، شیمی، زیست‏شناسی، و امثال آنها) حاصل شدند، نه در بحث و بررسی دعاوی معرفتی اندیشه سیاسی. تنها پس از صورت‏بندی و شرح و بسط این مواضع به زبانی غیرفنّی‏تر و عام‏تر، و انتقال و اطلاق آنها به اندیشه سیاسی بود که تأثیری شگرف بر نحوه اندیشه متفکران این حوزه، از خود به جای گذاشت.

چنان‏که پیشتر اشاره شد، فیلسوفان پوزیتیویست منطقی، از قبیل رودالت، کارنپ، اوتو

ص۸)

نیورث، شیلیک و الفرد ایر ـ که تعلق خاصی به اندیشه سیاسی نداشتند و آن را مورد و موضوع تفلسف خود قرار ندادند ـ سخت تحت‏تأثیر فیلسوف بزرگ اتریشی، لودویگ ویتگنشتاین و به ویژه نخستین کتاب وی، رساله منطقی فلسفی (۱۹۲۱) قرار داشتند. ویتگنشتاین در این کتاب سه آموزه مبنایی مطرح می‏کند که برای ما موضوعیت دارد: نخست اینکه منطق و ریاضیات مشتمل بر همان گویی هستند. دوم اینکه، زبان ساختار تابع ـ صدقی دارد و اجزاء مبناییِ آن، اسامی هستند. و بالاخره اینکه، گزاره‏های اخلاقی هیچ اطلاعات معرفتی قطعی و یقینی خاصی را ابراز و اعلام نمی‏کند. آموزه سوم ـ که مستقیما به بحث ما مربوط می‏شود ـ فی‏الواقع نتیجه دو آموزه نخستین است (Plant, 1991, p.5-7). اینک لازم است این آموزه‏ها را به اختصار بررسی کنیم:

ویتگنشتاین در پی نظر راسل و وایتهد که در کتاب اصول ریاضیات (Russell, 1925) مطرح شده است، قائل می‏شود که ساختار اساسی ریاضیات را می‏توان از منطق استنتاج کرد و به علاوه اینکه ریاضیات آشکار کننده حقایقی درباره اعداد و روابط آنها نیست بلکه حقایق ریاضیات به یک معنا قراردادی هستند. این سخن بدین معناست که کل نظام ریاضیات را می‏توان با تعداد معینی از تعاریف اصطلاحاتی مبنایی، و فهم خاصی از قواعدِ استنتاج، تولید کرد. حقایق ریاضی بدین‏ترتیب متکی بر تعاریف اصطلاحات و قواعد استنتاج است و به عبارتی دیگر، حقایق ریاضی مطابق تعریف صادق‏اند. چنانچه در این سخن تأمل کافی شود، آشکار خواهد گشت که به تعبیری حقایق ریاضی کشف نمی‏شوند، بلکه ابداع و اختراع می‏شوند. و اگر بعضا یا غالبا به نظر می‏رسد که آنها کشف شده‏اند بدین سبب است که تبعات یا نتایج بعید و دور آن تعاریف را نمی‏شد از ابتدا پیش‏بینی کرد. لذا پس از اینکه آنها با عبور از مراحل مختلف ظاهر می‏شوند، چنین بنظر می‏رسد که امر جدیدی درباره عالم ریاضیات کشف شده است. روشن است که نفی اکتشاف و قائل شدن به اختراع در حوزه ریاضیات، درست در مقابل نگرش افلاطون قرار داد که قائل بود قضایای صادق ریاضی بیانگر روابط میان مُثل‏ها یا ایده‏های عددی هستند.

اگر در آنچه تاکنون در بیان نگرش ویتگنشتاین نسبت به ریاضیات گفتیم قدری دقت کنیم، خواهیم یافت که مطابق این نگرش، حقایق ریاضیات بالنسبه همان گویانه هستند؛ به طوری که بیانگر نتایج تعاریف و قواعد استنتاج هستند نه اینکه روابطی واقعی را در

ص۹)

جهانی از اشیاء غیرحسی آشکار کنند. این آموزه به اختصار عبارت است از اینکه ریاضیات و منطق، از جهان غیرتجربی و غیرملموسِ اندیشه‏ها خبر نمی‏دهند، بلکه مجموعه‏ای از همانگویی‏ها هستند.

آموزه دوم موردنظر ما ـ که در رساله منطقی ـ فلسفی تشریح شده ـ عبارت است از اینکه زبان، ساختاری دارد که می‏توان آن را با تحلیل منطقی آشکار کرد.بر اساس این آموزه، تحلیل منطقی نشان می‏دهد که زبان، ساختاری تابع ـ صدقی دارد. این سخن بدین معناست که قضایای مرکبی که ما در زبان به کار می‏گیریم به طور منطقی قابل‏تجزیه به اجزای کوچک‏تر است. چنانچه این تحلیل را تا منتهای آن صورت بخشیم ـ یعنی تا آنجا که امکان تحلیل و تجزیه بیشتر نباشد ـ به قضایای تجزیه‏ناپذیر ابتدایی خواهیم رسید که ویتگنشتاین آنها را «قضایای ابتدایی» می‏نامد. اینک این سؤال مطرح می‏شود که اگر معتقد باشیم که زبان دارای معناست و این معناداری نهایتا به سطح قضایای ابتدایی تحویل می‏شود و این قضایا به تعبیری کوچک‏ترین اجزای معنادار زبان هستند، در این صورت این قضایا معنای خود را چگونه به دست می‏آورند؟ ویتگنشتاین سپس می‏گوید دو راه پیش روی ماست نخست اینکه بگوییم قضیه ابتدایی معنای خود را می‏تواند از قضیه دیگری اخذ کند. امّا روشن است که این پاسخ بدین معناست که این قضیه، ابتدایی‏تر از قضیه‏ای است که محتاج معنا بود. و این سخن، یعنی قضیه ابتدایی ما، به واقع ابتدایی به معنایی که پیشتر گفتیم (تجزیه‏ناپذیر و تحویل‏ناپذیر) نبوده است. در این صورت لازم می‏شود معنای قضیه ابتدایی جدید را بیابیم. واضح است که این راه منتهی به فرجامی نخواهد شد، و به علاوه معنا را امری کاملاً درونی یک زبان می‏کند، بدون اینکه هیچ اتکایی به بیان جهان خارج داشته باشد.

برای حل معضل معنای قضایای زبان، ویتگنشتاین به راه دومی متوسل شده، می‏گوید به منظور تبیین چگونگی اِخباری بودن زبان، باید کوچک‏ترین جزء زبان را تعیین کنیم، به طوری که این اجزا دو شرط را برآورده کنند: نخست اینکه معنای آنها مستقیما داده شود نه اینکه به وساطت قضایای دیگر تعیین شود. دوّم اینکه این اجزای ابتدایی یا مبنایی باید به نحوی مستقیم با جهان خارج مرتبط باشند. به نظر وی، تنها اسامی این شروط را تأمین می‏کنند؛ زیرا اسامی اولا نیازی به قضایای دیگر ندارند وثانیا مستقیما معطوف به جهان خارج و اشیاء خارجی بوده، و اشیاء خارجی معنای آنها هستند. لُب این مواضع و

ص۱۰)

شرط‏گذاری‏ها این است که برای اینکه زبان و اجزای آن دارای معنا باشند باید معطوف به اشیاء و اعیان جهان خارج باشند؛ و نیازی به استدلال و تحلیل بیشتر نیست که چنانچه زبانی یا گزاره‏ای درباره جهان خارج نباشد فاقد معنا خواهد بود.

از تبعات این آموزه ـ که در واقع همان آموزه سوم ویتگنشتاین می‏باشد ـ این است که قضایای اخلاقی و سیاسی که تحت این تحلیل منطقی قرار نمی‏گیرند و ناظر به اعیان و اشیاء فیزیکی جهان خارج نمی‏باشند حاوی معنا نیستند. بنابراین آموزه سوم ویتگنشتاین عبارت است از اینکه زبانِ ارزشی و اخلاقی عموما قابل تحلیل تابع ـ صدقی نیست و به علاوه نمی‏توان درباره قضایای اخلاقی سخن معناداری ابراز کرد. روشن است که بر پایه این آموزه، نه تنها بسیاری از گزاره‏های دینی، مابعدالطبیعی، و ادبی بی‏معنا می‏شوند، بلکه گزاره‏های دو حوزه اخلاق و سیاست نیز فاقد معنا می‏گردند.

این آموزه بدین‏معنا است که در حالی که گزاره‏های علوم طبیعی عموما قابل تحلیل تابع ـ صدقی، و معطوف به اشیاء جهان خارج هستند و بدین‏سبب معنا دارند، تمام تأملات مابعدالطبیعی پیرامون ارزش‏ها که می‏خواستیم تلقی‏های اخلاقی و سیاسی از حیات سعادتمندانه را بر آنها بنا نهیم، مهمل و بی‏معنایند، و نه‏تنها هر گونه تأملّی درباره ارزش‏ها، بلکه اساسا هر نوع سخنی در باب حیات سعادتمندانه و تمییز و تفکیک آن از حیات شقاوتمندانه، مهمل و بی‏معناست.

اصل یا قاعده‏ای که در اینجا مطرح و مضمر است، تحت عنوان اصل تحقیق‏پذیری معنا موسوم و معروف شده است. گوهر این اصل به بیانی چکیده و موجز این است که هر گزاره یا قضیه‏ای فقط و فقط در صورتی معنادار است که تن به تحقیق تجربی بدهد.(۱)

حال که آموزه‏های ویتگنشتاین در رساله منطقی ـ فلسفی و اصل تحقیق‏پذیری معنا روشن شد، فاصله چندانی برای فهم چگونگی یا چرایی احتضار سنّت کلاسیکِ اندیشه سیاسی نداریم. زیرا روشن است که مفاهیم عدالت، آزادی، استثمار، سعادت، شقاوت، حق، تعدی، فضیلت، و رذیلت، مفاهیمی ـ یا به زبان پوزیتیویستی ـ اسامی‏ای نیستند که مصداق خارجی داشته باشند. این سخن بدین معناست که این اسامی، بر خلاف اسامی‏ای چون آهو، سمور، فولاد، گلیم، که مصادیق خارجی دارند، هیچ‏گونه تحلیل

______________________________

۱ . برای توضیح بیشتر این اصل و صورت‏بندی‏های متفاوت آن به کتاب معروف آلفرد ایر، زبان، حقیقت و منطق (۱۹۳۶)، ترجمه منوچهر بزرگمهر (انتشارات خوارزمی) رجوع کنید.

ص۱۱)

تابع ـ صدقی را برنمی‏تابند. و عدم امکان تحلیل تابع ـ صدقی، مطابق آموزه دوم، بدین‏معناست که واجد هیچ معنای محصّلی نیستند. بدین ترتیب، گزاره‏هایی از قبیل:

استثمار گونه‏ای از شقاوت است،

سعادت هدف غایی همه انسان‏هاست،

عدالت یکی از فضایل است،

بیشینه کردن منافع اکثریت مطلوب است،

واجد هیچ معنایی نیستند، زیرا اگرچه همه آنها به شکل جملاتی هستند که حاوی موضوع و محمول‏اند و بنابراین باید انتظار داشت که حاوی معنایی باشند، لیکن هیچ یک از آنها مطابق اصل معناداری پوزیتیویستی واجد هیچ گونه معنایی نیستند. بر اساس نظریه معرفت‏شناختی پوزیتیویستی، استثمار، شقاوت، سعادت، عدالت، فضایل، منافع اکثریت و مطلوب، هیچ کدام به هیچ شی‏ء یا جسم خارجی معطوف نیستند ولذا نمی‏توان آنها را مورد تحقیق تجربی قرار داد. همه این گزاره‏ها دارای منزلت غیرحسی یا غیرتجربی هستند. تمام گزاره‏های ارزشی ـ هنجاری درباره سعادت یا شقاوت انسان، و جمیع فضایل و رذایل هیچ گونه محتوای تجربی ندارند و لذا هیچ معرفتی را افاده نمی‏کنند. برعکس، گزاره‏هایی از قبیل:

آهو در چمنزار زندگی می‏کند،

و گلیم از پشم خالص بافته شده است،

دارای معنای محصّلی است زیرا این گزاره‏ها حاوی اسامی است که مصداق خارجی دارند و به جهان خارج قابل عطف‏اند.

به نظر پوزیتیویست‏ها، اگرچه گزاره‏های دسته اول معنای محصّلی را افاده نمی‏کنند و به بیانی دقیق، مهمل‏اند، لیکن نقش مهمی در زندگی برعهده دارند. و اگر چه اینگونه گزاره‏ها دلالت معرفتی ندارند، امّا نقشی حکایتی یا اظهاری دارند. این سخن بدین معناست که این قبیل گزاره‏ها همواره حکایتگر یا بیانگر احساسات و حالات‏نفسانی انسان‏ها هستند. به بیانی کلّی، «زبانِ هنجاری، نوعا معنای احساسی دارد نه معرفتی؛ این زبان، منزلتی انفسی دارد نه آفاقی» (plant, 1991, P.10).

از این سخن نتیجه گرفته می‏شود که فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسیِ هنجاری که در آنها اساسا بحث درباره سعادت انسان و فضایل و رذایل صورت می‏گیرد، حوزه‏ای شبه

ص۱۲)

معرفتی است. این سخن بدین معناست که اگرچه این حوزه از معرفت، مدعی بحث درباره حقایق است، لیکن در واقع صرفا از آمال و احساسات فلاسفه حکایت می‏کند. به عبارت دیگر، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی به واقع چیزی نیست جز بیان احساسات و آمال فلاسفه که به زبان فریبنده‏ای در قالب اظهارات واقع‏نمایانه و حقیقت‏گویانه عرضه شده است، در حالی که این احساسات و آمال هیچ ترجیحی بر احساسات و آمال سایر افراد ندارند.

هیوم و اخذناپذیری «باید» از «هست»

امکان دارد در مواجهه با نگرش پوزیتیویستی، برخی اساس این نگرش را مفروض بگیرند، لیکن بگویند گزاره‏های واقع‏نمایانه تجربی اساس نظریه‏ها و اندیشه‏ورزی‏های سیاسی است به این معنا که نگرش‏های احساسی یا امیال و آمال اندیشمندان سیاسی، در خلأ تجربی و بدون ربط و نسبت با واقعیات و محسوسات زندگی اجتماعی و سیاسی صورت نمی‏بندند بلکه به عکس، این امیال و آمال در رابطه با عقاید و آراء ما درباره جهان واقعی تکوین می‏یابند و بنابراین می‏توان آنها را به طور تجربی مورد کاوش قرار داد. این سخن بدین‏معناست که برخی، تفکیک پوزیتیویستی میان گزاره‏های ارزشی ـ اعتباری و گزاره‏های واقع‏نما ـ تجربی را، به این صورت که گزاره‏های دسته اولی به خودی خود بی‏معنا و مهمل‏اند ولی دسته دوم معنا دارند، می‏پذیرند، لیکن در آخرین سنگر دفاع از نظریه‏پردازی‏های اخلاقی و سیاسی سنتی فلاسفه می‏کوشند به نحوی گزاره‏های ارزشی ـ اعتباری را مبتنی بر پایه مرتبط با گزاره‏های واقع‏نما ـ تجربی یا مبتنی بر آنها کنند و بدین‏سان آنها را از ورطه اهمال و بی‏معنا بودن برهانند.

پوزیتیویست‏ها، در پاسخ بدین راهبرد، می‏پذیرند که نوعا فلاسفه سیاسی، همچون هابز و لاک و خصوصا استوارت میل، می‏کوشند تأملات و نظریه‏پردازی‏های خود را بر واقعیاتی درباره ماهیت بشر مبتنی کنند و به علاوه، آمال و امیال فیلسوفان در خلأ تجربی و بدون ملاحظه جهان خارجی و واقعیات آن تقویم نمی‏شود، لیکن در نهایت برآنند که این امر تأثیری در بی‏معنا بودن این قبیل نظریه‏پردازی‏ها ندارد. استدلال آنها همان است که ظاهرا نخستین بار توسط دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‏گرای اسکاتلندی و از مؤثّرترین نظریه‏پردازان نهضت روشنفکری قرن هیجدهم اروپا، صورتبندی و مطرح گردید؛ هیوم در

ص۱۳)

اثر ماندگار و پرنفوذ خود، رساله‏ای در باب ماهیت بشر استدلال می‏کند که:

من همواره متذکر شده‏ام که نویسندگان برای مدتی چند به شیوه عادیِ استدلال متوسل می‏شوند و وجود خداوند را اثبات می‏کنند و یا در باب برخی امورانسانی دست به‏مشاهداتی می‏زنند،امّا ناگهان متعجب می‏شوم که می‏بینم، بجای رابطه‏های متداول گزاره‏ها، یعنی هست و نیست، هیچ گزاره‏ای وجود ندارد که با باید یا نباید مرتبط نشده باشد. این‏تغییر، نامحسوس است، لیکن نهایت اهمیت را دارد؛ زیرا نظر به اینکه این باید یا نباید رابطه جدیدی‏را حکایت می‏کند ضروری‏است‏که موردتوجه وتشریح قرار گیرد، و [به‏علاوه [همزمان دلیلی باید برای آنچه در مجموع غیرقابل تصور است ـ یعنی برای چگونگی استنتاج این رابطه جدید از گزاره‏های دیگر که کاملاً متفاوت از آنند ـ ارائه شود (Hume, 1888 p.469).

این استدلال معروف است به اصل «باید را نمی‏توان از هست اخذ کرد». جان کلام هیوم این است که ممکن نیست در نتیجه یک برهان معتبر چیزی وجود داشته باشد که در مقدمات آن وجود نداشته باشد، و چنانچه در مقدمات استنتاجی سخن از هستی امری رفته باشد، و در نتیجه آن، سخن از بایستی امری رفته باشد آن استنتاج بی‏اعتبار است.(۱)

به عبارت دیگر، اگر مقدمات، حاوی گزاره‏هایی واقع‏نما باشد، نمی‏توان موافق منطق قیاسی، نتیجه‏ای اخذ و استنتاج کرد که اعتباری و ارزشی باشد. بدین ترتیب، قیاس ذیل را در نظر بگیرید:

همه انسانها دوستدار تکاثر ثروت هستند،

اکبر انسان است.

______________________________

۱ . اگرچه در اینجا به گونه‏ای سخن گفته‏ایم که کانّه از این مقوله و سایر اظهارات هیوم، فلاسفه همواره برداشت واحد خالص کرده‏اند و آن همین است که در اینجا ارائه کرده‏ایم. لیکن شایسته است متذکر شویم که در این زمینه و موضوع خاص، همچون تقریبا در همه موضوعات فلسفی، هیچ اجماع و اتفاق‏نظری وجود ندارد. لذا باید توجه داشت که این تلقّی از هیوم مورد تحدّی‏های جدّی قرار گرفته است. به عنوان نمونه، ر.ک. به:

۱٫ MACINTYRE, A. C. “Hume on `is’ and `Ought’”, Philosophical Review, Vol. 68, October 1959, p.451-468.

۲٫ HUNTER, G. “Hume on `is’ and `Ought’”, Philosophy, April 1962, 148-152.

ص۱۴)

بنابراین اکبر باید دوستدار تکاثر ثروت باشد.

موافق استدلال هیوم این قیاس نامعتبر است؛ به این دلیل ساده که در نتیجه، «باید» قید شده، در حالی که مقدمات، فاقد آن است. هر دو گزاره مقدمات ما کاملاً تجربی هستند و هیچ ارجاع و عطفی به بایستی امری و وجودی نمی‏کنند، لذا نتیجه هم باید چنین باشد؛ در حالی که نتیجه ما حاوی امری است ارزشی ـ اعتباری. این نتیجه تنها و تنها در صورتی منطقا قابل اخذ است که ما در مقدمه خود به طور تلویحی فرض کرده باشیم که انسان‏ها دوستدار هر چه هستند باید دوستدار آن باشند.

امکان دارد برخی قائل شوند که می‏توان نتیجه‏ای اخذ کرد که فاقد باید باشد و لذا از اعتراض منطقی هیوم اجتناب کرد. فی‏المثل می‏توان، به عوض نتیجه فوق، بطور بسیار ملایم‏تر و متواضع‏تر قائل شد که بنابراین اکبر مجازست تکاثر ثروت کند. روشن است که در این نتیجه عنصری افزوده شده است که مقدمات فاقد آن هستند. و برای اینکه عدم استلزام منطق یا عدم ضرورت منطق و درنتیجه، بی‏اعتباری منطقی این نتیجه آشکار شود کافیست سؤال کنیم که در صورتی‏که به جای این نتیجه، می‏گوییم بنابراین اکبر مجاز نیست تکاثر ثروت کند. منطق چه اعتراض و ایرادی می‏توانست اقامه کند؟ و یا دقیق‏تر، ما به اتکاء اصول و قواعد منطق چه اشکال یا اعتراضی می‏توانستیم اقامه کنیم؟ به نظر می‏رسد که بسیار روشن است که منطق و اصول آن نسبت به هر دوی آنها (امّا نه با هم) ساکت و صامت است و هیچگونه موضعگیری له یا علیه هیچیک نمی‏کند. پوزیتیویست‏ها از این استدلال نتیجه می‏گیرند که چنانچه نظریه‏پردازی‏های اخلاقی و سیاسی، بر نظریه‏های واقع‏نما درباره سرشت و ماهیت بشر مبتنی باشد، نمی‏توان نظریه‏پردازی‏هایی کرد که در آنها سخن از بایستی و مطلوبیت و تجویز و توصیه به میان رفته باشد.

انسان ماهیتا کفور، هلوع، ظلوم و جهول باشد یا نباشد، منطقا نمی‏توان استنتاج کرد و گفت که انسان باید این‏گونه نباشد، منطق، چنین رخصت و قدرتی ندارد. لذا پاسخ پوزیتیویست‏ها به آن رویکرد تدافعی این است که هیچ نظریه واقع نما ـ تجربی درباره ماهیت بشر نمی‏تواند مبنای نظریه‏پردازی‏های ارزشی ـ اعتباری اندیشه سیاسی شود، مگر اینکه اصولی اخلاقی یا گزاره‏هایی ارزشی ـ اعتباری را قرین و جلیس نظریه واقع‏نما ـ تجربی خود کند. البته واضح است که منطقا تفاوتی نخواهد کرد که این

ص۱۵)

همنشینی در جلوت صورت گیرد یا در خلوت، به تصریح باشد یا به تلویح.

چنان‏که قبلاً متذکر شدیم فیلسوف اخلاقی و سیاسی مدافع سنت کلاسیک اندیشه سیاسی دلیل دومی را نیز مطرح کرده بود و آن اینکه حتی اگر بپذیریم که زبان و نظریه‏پردازی‏های اخلاقی و سیاسی به واقع حکایت از نگرش های احساسی و آمالی ما می‏کنند، مع‏هذا این احساسات و آمال بر عقاید ما درباره واقعیات متکی هستند. برای مثال، اگر من از کسی متنفرم، بدین علت است که وی در حوزه ثروت‏اندوزی و قدرت‏طلبی، مترف و مسرف است: در ثروت‏اندوزی هوسرانی می‏کند و در قدرت‏طلبی زیاده‏خواهی و فزونی‏طلبی، و اینها اموری هستند که می‏توان آنها را مورد کاوش و تحقیق تجربی قرار داد. پوزیتیویست‏ها در پاسخ می‏پذیرند که در صورتی که از فزونی‏طلبی در قدرت و هوسرانی در کسب و انباشت ثروت، تعریفی کمّی داده شود اینها اموری تجربی می‏شوند و می‏توان آنها را مورد نقد و بررسی تجربی قرار داد. لیکن مجددا متوسل به استدلال هیوم می‏شوند و پاسخ می‏دهند که واقعیت و یا دقیق‏تر بگوییم گزاره‏هایی که واقع‏نما پنداشته می‏شوند، به هر شکل و کیفیتی باشند، هیچ‏گاه منطقا مستلزم تکذیب و تقبیح، یا تصدیق و تحسین نیستند. میان این دو قلمرو شکاف و خندقی وجود دارد که با هرچه بتوان آن را پر کرد (آموزش‏های انبیاء، شهود، الهام، رؤیای صادقه، تخیل و توهم‏های مندرج در داستانها و افسانه‏ها، حدسیات هوس‏آمیز و ظنیّات هوس‏انگیخته) با منطق و استنتاج‏های منطقی نمی‏توان بر آن پل زد.

به عبارت دیگر، باورها یا عقاید ما درباره امور واقع هر چه باشند هیچ‏گاه با آمال و احساسات ما ملازمه ندارند. موضع اصلی پوزیتیویست‏ها در اصول این است که نمی‏توان اصول اخلاقی و سیاسی را از واقعیات یا دعاوی واقع‏نمایی نسبت به ماهیت بشر یا ماهیت و چگونگی جامعه انسانی یا تاریخ انسان‏ها اخذ کرد. بینش‏ها (همان دعاوی واقع‏نمایانه ما) و ارزش‏ها، دو حوزه یا حیطه جداگانه هستند و میان آنها هیچ استلزام منطقی وجود ندارد.

با این اوصاف روشن می‏شود که در صورت مفروض گرفتن اصل تحقیق‏پذیری تجربی معنای پوزیتیویسم و استدلال هیوم، ضربه مهلکی به سنّت کلاسیک اندیشه سیاسی وارد می‏شود؛ زیرا چنان که در ابتدا گفتیم این سنّت نوعا از حق و عدالت و سعادت سخن می‏گوید و این سخن یا نظریه‏پردازی را هم بر باورها یا بینش‏های ما

ص۱۶)

(همان نظریه‏های ما) درباره سرشت بشر بنا می‏نهد. به نظر پوزیتیویست‏ها، موضوعات و مسائل اخلاقی و سیاسی، بسیار مهم‏اند؛ لیکن به نحو تحویل‏ناپذیری انفسی، و صرفا بیانگر امیال و ترجیحات ما بوده مقوّم تصمیمات و تعهدات ما هستند.

استنتاج اخلاق از عقل یا احساس

امکان دارد مدافع اندیشه سنتی سیاسی، به احتجاج سومی متوسل شود و بتواند این سنت را از تعطیل شدن و اضمحلال نجات دهد. در گام نخست وی می‏تواند از اساس منکر اصل تحقیق‏پذیری تجربی معنا شود لیکن استدلال هیوم را بپذیرد. در گام دوم، وی می‏گوید عقل می‏تواند درباره امور اخلاقی و سیاسی تأمل کند و اصول و قواعدی را به نحو معقولی اخذ و استنتاج کند. در اینجا پوزیتیویست‏ها می‏توانند یک بار دیگر به هیوم متوسل شوند و راه را بر طریقه سوم سدّ کنند. آنها می‏توانند تلقی هیوم از عقل و حدود و حیطه آن، و نسبت آن با احکام اخلاقی، و نیز فرضیه وی درباره مبنای اخلاقیات را مطرح، و این آخرین تلاش برای حفظ و بقای سنّت کلاسیک را عقیم کنند.

هیوم در کتاب سوم از رساله‏ای در باب ماهیت بشر با عنوان «اخلاقیات، گزیده لباب» موضع خود را چنین بیان می‏کند:

بدین‏ترتیب، در مجموع محال است که عقل بتواند میان خیر اخلاقی و شر اخلاقی تمییز بنهد؛ زیرا این تمییز بر اعمال ما تأثیر دارد، تأثیری که عقل به تنهایی از آن ناتوان است (Hume, 1888, p.462).

این سخن به حسب ظاهر پیچیدگی خاصی ندارد اگرچه نیازمند توضیحاتی است: اولاً عقل نمی‏تواند میان خیر و شر تمییز بدهد. ثانیا علت این ناتوانی این است که اخلاقیات بر اعمال تأثیر دارند و حال آنکه عقل به تنهایی چنین تأثیری ندارد. اگرچه در اینجا در مقام تحلیل و نقادی موضع هیوم نیستیم، لیکن برای فهم بیشتر موضع وی، حداقلی از تحلیل را باید رخصت بخشیم. بدین ترتیب، «زیرا»ی هیوم دلالت بر این دارد که وی درصدد تحلیل بینشی است که مطرح کرده: عقل نمی‏تواند میان خیر و شر تمییز بنهد. تحلیل هیوم این است که تمییز اخلاقی یا اخلاقیات بر اعمال تأثیر دارد و عقل به تنهایی چنین تأثیری ندارد. کمی تأمل بر این علت‏گویی، آشکار می‏کند که در این سخن حلقه مفقوده‏ای وجود دارد که بیان نشده است و آن اینکه میان نسبت عقل و عمل، و

ص۱۷)

اخلاق و عمل از طرفی، و نسبت عقل و اخلاق (همان عدم تمییز خیر و شر اخلاقی) از طرفی دیگر، رابطه‏ای وجود دارد؛ رابطه‏ای که در سخن چکیده هیوم هیچ اشاره‏ای بدان نشده است.

برای روشن شدن این رابطه مستور و تشریح بیشتر سخن موجز هیوم، لاجرم به بخش مهم دیگری از همان اثر متوسل می‏شویم:

بنابراین، به این علت که اخلاقیات تأثیری بر اعمال و احساسات دارند، آنها را نمی‏توان ازعقل اخذ کرد؛ واین بدین علت است که، عقل به تنهایی هرگز نمی‏تواند چنین تأثیری داشته باشد. اخلاقیات عواطف را تحریک و اعمال را ایجاد یا منع می‏کنند. عقل به‏خودی خود ازاین‏جهت کاملاً ناتوان است. بنابراین، اصول‏اخلاقی نتایج عقل‏ما نیستند (Hume, 1888, p.457).

اگرچه این سخن قدری طولانی است اما حاوی این حسن است که سخن موجز هیوم را قدری بیشتر می‏شکافد. با استدلال فوق هیوم آشکار می‏شود که دو علّت برای عدم امکان استنتاج اصول اخلاقی از عقل وجود دارد:(۱)

اول اینکه، اخلاقیات بر اعمال و عواطف تأثیر دارد و دوم اینکه عقل بر اعمال و عواطف تأثیر ندارد. اخلاقیات، محرک و مؤثر بر اعمال و عواطف است و عقل نیست. و بدین دو علت است که عقل زاینده و مولد اخلاق نیست. به نظر می‏رسد در اینجا هم ارتباطی نهفته است که هیوم بدان تصریح نکرده. به عبارت دیگر، می‏خواهیم بپرسیم اینکه اخلاقیات بر اعمال و عواطف اثر می‏گذارند و یا تعیّن‏بخش آنها هستند و عقل چنین اثری ندارد، چه ربطی به نسبت عقل و اخلاقیات دارد؟ به نظر می‏رسد که خواه اخلاقیات چنان نسبتی با اعمال و عواطف داشته باشد یا نه، و خواه عقل چنان نسبتی داشته باشد یا نه، منطقا هیچ منعی نخواهد داشت یا تناقضی لازم نخواهد شد اگر قائل شویم عقل می‏تواند اصول اخلاقی را استنتاج کند. و یا درست برعکس، هیچ مانع

______________________________

۱ . همین جا لازم است متذکر شوم که دقت در این اقوال و مواضع مشابه هیوم، آشکار می‏کند که وی گاه از عقل چنان سخن می‏گوید که گویا عقل منبع یا مخزنی از معرفت است و از آن می‏توان امری یا مطلبی را اخذ و استنتاج کرد. و گاه چنان از عقل سخن می‏گوید گویا عقل ابزاری است برای اخذ و استنتاج. امیدوارم عظمت و سرنوشت‏سازی این نکته ظریف بر خواننده عمیق‏اندیش پوشیده نباشد. در هر حال، در مقام دیگری که مجددا سراغ هیوم خواهیم رفت و قدری به تفصیل به تلقی وی از عقل و تأثیر آن بر اندیشه سیاسی‏اش خواهیم پرداخت، این نکته را به تحلیل نشان خواهم داد.

ص۱۸)

منطقی به وجود نخواهد آمد اگر قائل شویم عقل نمی‏تواند اصول اخلاقی را استنتاج کند! با این وصف روشن می‏شود که چنانچه استنتاج هیوم معتبر باشد، باید پیش‏فرضی بسیار بنیانی (همان حلقه مفقوده یا دقیق‏تر، حلقه مضمَر نامصرّح) در اینجا وجود داشته باشد. اما این پیش‏فرض اساسی چیست؟

هیوم خود هیچگاه به وجود چنین پیش فرضی با این تعبیر و نقش، اشارتی نمی‏کند لیکن آن را مطرح می‏کند. به نظر وی، مادام که پذیرفته شود که عقل هیچ تأثیری بر عواطف و اعمال ما ندارد، بیهوده است وانمود کنیم که اخلاق فقط با استنتاج عقل کشف شده است. «اصل فعال را هرگز نمی‏توان بر اصل غیرفعال ابتناء کرد؛» و اگر عقل فی‏نفسه غیرفعال باشد باید در تمام اَشکال و ظهورات خود چنین باشد خواه در موضوعات طبیعی بکار رود یا اخلاقی، خواه نیرو و قوای اجسام خارجی را لحاظ کند و یا اعمال موجودات ذی شعور را.(۱) با این گفتار آشکار می‏شود که هیوم بر اساس کدام پیش فرض از اثرگذاری اخلاقیات بر عواطف و اعمال و عدم اثرگذاری عقل بر عواطف و اعمال، نتیجه می‏گیرد که اخلاق نمی‏تواند از عقل ناشی و نتیجه شود. این پیش فرض عبارت است از اینکه «اصل فعال را هرگز نمی‏توان بر اصل غیرفعال بنا نهاد». نمودار ۱ بیانگر وضعیت ما بدون این پیش‏فرض است.

 

استدلال ما در این مورد این بود که از این دو رابطه، نمی‏توان میان عقل و اخلاق منطقا ربط و نسبتی یا عدم ربط و نسبتی را استنتاج کرد. در حالی که نمودار ۲ امکان چنین استنتاجی را فراهم می‏کند.

______________________________

۱ . همان. تأکید از صاحب این مقاله است.

ص۱۹)

 

 

در اینجا دو سؤال قابل طرح است: نخست اینکه، چرا «اصل فعال را هرگز نمی‏توان بر اصل غیرفعال بنا نهاد؟» و دوم اینکه چرا «عقل کاملاً غیرفعال است و هرگز نمی‏تواند هیچ عمل یا احساسی را منع یا ایجاد کند؟»(Hume, 1888, p.458). هیوم نسبت به سؤال نخست ـ که همان پیش فرض بنیانی اوست هیچ تبیین و توجیهی ارائه نمی‏کند و به علاوه هیچ اشارت و دلالتی هم نمی‏کند که در جایی آن را توجیه کرده است و یا توجیه خواهد کرد.(۱)می‏توان حمل بر احسن وجوه کرد و گفت برای هیوم این پیش فرض بسیار حساس و مهم، امری آشکار و بدیهی بوده و لذا نیازی به هیچ‏گونه تبیین و توجیه ندیده است. در پاسخ می‏گوییم اولاً به نظر نمی‏رسد که این پیش‏فرض آشکار و بدیهی باشد، بدین‏معنا که هرکس با آن مواجه شود آن را تأیید و تصدیق کند. ثانیا، آیا به راستی اصل فعال را هرگز نمی‏توان بر اصل غیرفعال مبتنی کرد؟ این سخن چه ضرورتی دارد؟ و از کجا می‏توان تعیین کرد که به راستی در همه موارد چنین است؟ پاسخ این سؤال‏ها نه تنها روشن نیست، بلکه معلوم نیست اساسا چگونه می‏توان و یا باید به آنها پاسخ داد.

اما در مورد سؤال دوم، هیوم مدّعی است که براهین چندی برای آن اقامه کرده است. در اینجا ما تنها به ذکر یکی از آنها که بیشتر مورد توجه وی بوده است بسنده می‏کنیم. هیوم در اینجا ابتدا حیطه عقل را تحدید می‏کند و سپس به سهولت نتیجه می‏گیرد که عقل کاملاً غیرفعال است و هیچ تأثیری بر عواطف و اعمال نمی‏تواند بگذارد. استدلال

______________________________

۱ . این یکی از مصادرات استدلال‏ناشده بینشی هیوم در حوزه فلسفه اخلاق است.

قسمت دوم و پایانی مقاله: پیوند نامبارک پوزیتیویسم و اندیشه سیاسی(۲)

منتشر شده در: فصلنامه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۱، شماره ۳۰، صص۴ الی ۳۴