قسمت اول این مقاله: پیوند نامبارک پوزیتیویسم و اندیشه سیاسی(۱)
ص۲۰)
وی بدینترتیب است:
عقل کاشف صدق و کذب است و صدق یا کذب مشتمل است بر توافق یا تخالف میان ترابط واقعی اندیشهها و یا توافق یا تخالف با وجودی واقعی یا امریواقع. بنابراین،هرآنچه استعداد اینتوافق یا تخالفرا ندارد نمیتواند صادق یا کاذب باشد و هرگز نمیتواند موضوع تعقل ما قرار گیرد. اینک، آشکار است که عواطف، خواستنها، و اعمال ما مستعد چنین تناقض یا تخالفی نیستند، از آنرو که آنها واقعیاتی اصیل و فینفسه کاملاند و هیچ گونه ارجاعی به سایر عواطف، خواستنها، و اعمال را لازم نمیسازند. بنابراین، محال است که بتوان آنها را صادق یا کاذب اعلام کرد و یا آنها را موافق یا مخالف عقل دانست (Hume, 1888, p.458).
اگر کمی تأمل کنیم متوجه میشویم که هیوم در اینجا چند پیشفرض بزرگ و بنیانی دارد. ۱٫ حیطه و عرصه عقل، یا ترابط میان اندیشههاست و یا آنچه ربط و ارجاع به وجودی واقعی و امری واقع داشته باشد. تحدید قلمرو عقل توسط هیوم را نوعا تحقیر نقش عقل در امور انسانی دانستهاند (Winters, 1995, p.229).
این تحدید عبارت است از اینکه عقل فقط در دو زمینه (یکی رابطه میان اندیشهها و دیگری ربط میان اندیشه با وجودی خارجی و یا امری واقعی) میتواند عمل کند. هیوم برای اینکه بتواند از این پیش فرضِ مصادره شده(۱) نتیجه مطلوب را بگیرد، نیازمند این است که عواطف و اعمال را به گونهای تعریف کند که از دامنه شمول عقل بیرون افتد. روشن است که برای حصول به این مقصود لازم است وی دو پیشفرض دیگر نیز داشته باشد. ۱٫ عواطف و اعمال مربوط و معطوف به یک دیگر نیستند. ۲٫ گرچه عواطف و اعمال، واقعیات و امور واقعی اصیل و فینفسه کاملی هستند لیکن به گونهای هستند که مسأله تعقل ما نیستند.
اکنون میتوان به سهولت دید که چگونه مجالست و مصاحبت این سه پیش فرض نتیجه مطلوب هیوم را حاصل میکنند: عقل کاملاً غیرفعال است و هیچ تأثیری بر عواطف و اعمال نمیتواند بگذارد. در پیشفرض (۳) هیوم هیچگاه درباره اصالت و کمال واقعیاتی چون عواطف و اعمال توضیحی نمیدهد، لیکن میتوان حدس زد که اگر
______________________________
۱ . این پیش فرض نیز یکی از مصادرات استدلال ناشده بینشی هیوم در حوزه معرفتشناسی است.
ص۲۱)
از وی بپرسیم مقصود از اصالت و کمال این واقعیات چیست، خواهد گفت مقصود این است که هیچ ربط و نسبتی با سایر عواطف و اعمال ندارند.
به گمان من در اینجا ما یا با یک قضیه همان گویانه مواجهیم و یا قضیهای که ارجاع به واقعیتی خارجی دارد و قابل جرح و نقد است. اما چگونه؟ اظهارات هیوم در مقوله فوق را در نظر بگیرید، اگر وی در پاسخ به سؤالِ «از کجا میدانیم که عواطف و اعمال، واقعیاتی اصیل و فی نفسه کاملاند؟» بگوید از آنجا که آنها هیچ ارجاعی به سایر عواطف و اعمال ندارند و اگر در پاسخ به سؤال «از کجا میدانیم که آنها هیچ ارجاعی به سایر عواطف و اعمال ندارند؟» اظهار کند از آنجا که آنها واقعیاتی اصیل و فی نفسه کاملاند، روشن است که با قضیهای همان گویانه یا تحلیلی از سنخ «کلمه مجردها بیهمسرند» مواجهیم. در این صورت، اگرچه با قضیهای معنادار و صادق مواجه هستیم، لیکن قضیهای است که هیچ بار یا محتوای معرفتی ندارد؛ و به عبارت دیگر، هیچ ادعای معرفتیای درباره چگونگی واقعیت عواطف و اعمال نمیکند. اما اگر هیوم در پاسخ به سؤالِ از کجا میدانیم که آنها (همان عواطف و اعمال اصیل و فی نفسه کامل) هیچ ارجاعی به سایر عواطف و اعمال ندارند؟ بگوید: از آنجا که اگر آنها را بررسی کنیم خواهیم دید که آنها ربط و نسبتی با سایر عواطف و اعمال ندارند، در این صورت سخنی گفته است که همان گویانه یا تحلیلی نیست و میتوان آن را مورد بحث و نقد قرار داد.
روشن است که از باب حمل به احسن، و بدینمنظور که پیشفرضهای ۲ و ۳ ادعای معرفتی داشته باشند، فرض کردهایم که این دو پیشفرض متقابلاً معطوف به یکدیگر نبوده، همانگویانه نیستند. اما در این صورت متأسفانه هیوم هیچ استدلال و استشهادی ارائه نمیکند تا نشان دهد که اولاً عواطف و اعمال ربطی به یکدیگر ندارند و ثانیا عواطف و اعمال از آن نوع امور واقعی هستند که مستعد تعقل نیستند.
به گمان من نهتنها عدم ربط عواطف و اعمال سخت محتاج دلیل و حجت است که قائل شدن به اینکه عواطف و اعمال به گونهای هستند که عقل در آنها هیچ دخل و تصرّف و قضاوتی نمیتواند بکند به شدت غریب و خلاف شهودی مینماید.
بدینترتیب است که پیش فرضهای (۲) و (۳) مصادرات بینشی استدلال ناشدهای هستند که هیوم در حوزه فلسفه اخلاق میکند. بدینسان، باید آشکار شده باشد که وقتی وی میگوید «من اثبات کردهام که عقل کاملاً غیرفعال است و هرگز نمیتواند هیچ
ص۲۲)
عمل یا احساسی را منع یا ایجاد کند» (Hume, 1888, p.458)، اثبات وی عبارت است از استدلالی(۱) که به قوت تمام، متکی بر سه پیش فرضی است که هیچ گونه استدلال و استشهادی برای آنها اقامه نمیکند.
اینک خلاصه آنچه گذشت: به تحلیل نشان دادیم که نتیجه «اخلاق نمیتواند از عقل ناشی یا نتیجه شود» متکی یا مبتنی بر سه مقدمه اساسی است: اولاً اخلاق فعال است. ثانیا اصل فعال نمیتواند بر اصل غیر فعال مبتنی شود. ثالثا عقل کاملاً غیرفعال است. هم چنین نشان دادیم که مقدمه دوم، پیش فرضی بنیانی است که بدون هیچ استدلال و استشهادی مصادره شده است. به علاوه روشن شد که پیشفرض سوم محصول و نتیجه استدلالی است که مقدمات آن یک مصادره استدلال ناشده بینشی در حوزه معرفتشناسی و دو پیش فرض نامستدل و غیرمستشهد در حوزه فلسفه اخلاق است.
اینک وقت آن رسیده که بپرسیم: درست یا غلط، اگر اخلاق توسط عقل تعیین و تقویم نمیشود، پس توسط چه وجودی یا عاملی تعیین و تکوین میشود؟ پاسخ هیوم در کتاب مهم دیگرش «کاوشهایی پیرامون فاهمه انسانی و اصول اخلاق» بسیار صریح و روشن است:
فرضیهای که ما بر میگزینیم ساده و واضح است. این فرضیه قائل است که اخلاق را احساس تعیین میکند. مطابق آن، فضیلت، عمل یا کیفیتی ذهنی،(۲)تعریف میشود که به تماشاگری احساس خشنودکننده تأیید را میدهد؛ و رذیلت عکس آن (Hume, 1888 and 1975, p. 289).
براساس سخن هیوم، اخلاق را احساس تعیین میکند و نحوه تعیین هم بدین گونه است که احساس خشنود کنندهای که به هنگام مشاهده امری یا واقعهای به انسان دست میدهد و آن را تأیید و تحسین میکند، حالت یا کیفیتی ذهنی در وی پدید میآورد که ما آن را فضیلت میخوانیم. و چنانچه امر یا واقعه به گونهای باشد که وی آن را نفی و تقبیح کند، حالت یا کیفیت ذهنی پدید آمده را رذیلت میخوانیم. برای تشریح بیشتر موضع هیوم مناسب است بیفزاییم که از نظر وی حسن و قبح اعمال و افعال در اعمال و افعال
______________________________
۱ . بجاست بیفزاییم که استدلال هیوم درباره تنها یکی و شاید مهمترین استدلال وی برای اثبات غیر فعال بودن عقل است. استدلالات دیگر وی در کتاب دوم از رساله درباره عواطف طرح شده، که در مقام مناسب دیگری باید مورد تحلیل نقادانه قرار گیرد.
۲٫ Mental
ص۲۳)
نهفته نیست، بلکه در احساسی است که در ما بوجود میآید، چنانچه عملی را جنایت بخوانیم خوب است بپرسیم جنایت در کجای آن عمل قرار دارد؟ سؤال کنیم چه چیز در خارج وجود دارد که بتوان آن را جنایت خواند؟ به نظر وی جنایت خواندن عمل در ذهن ماست نه در آن عمل یا واقعه. عجالتا درباره قضاوتهای اخلاقی و اساس و ماهیت آنهابدین مقدار بسنده میکنیم و بحث و بررسی ربط اندیشه سیاسی ـ اخلاقی هیوم و تلقی وی از ماهیت بشر را به مجال دیگری موکول میکنیم.
در این بخش تلاش نوع سومی را برای ممانعت از اضمحلال اندیشه سنتی سیاسی ملاحظه کردیم و دریافتیم که حتی اگر اصل تحقیقپذیری تجربی معنا را منکر شویم و استدلال هیوم درباره عدم امکان استنتاج باید از هست را بپذیریم، نمیتوانیم به مدد عقل اصول قواعد اخلاقی و سیاسی را به نحوی معقول اخذ کنیم؛ زیرا مطابق مصادرات چندگانه هیوم درباره عقل و اخلاق و ترابط آنها، چنین امری میسر نیست. در نتیجه اندیشه سنتی سیاسی در مجموع، گزارههای انفسیِ بیمعنا و مهملی میشود که فیالواقع بیانگر امیال و آمال اندیشمندان است؛ لذا نمیتوان آن را حوزه معرفتی اجماعپذیر و معقولی دانست که بتواند به احکام و اصولی جامع و جهان شمول نایل آید.
اینک وقت آن رسیده است که بپرسیم: با این وصف، تحقیقات و مطالعات سیاسی چه صورت و سیرتی میتواند بیابد؟
اندیشه سیاسی در پارادایم پوزیتیویستی
چنانچه مجموعه این اصول و استدلالات پوزیتیویستی را بپذیریم و یا به عبارتی دیگر، اگر به یکباره و در یک تغییر گشتالتی و یا انقلاب قلبی (همان که بواقع موتور محرکه نیرومند و اصلی همه تحولات عمده تغییر دین و فلسفه و علم و نگرشهای طبیعتشناختی است) پارادایم نگرشی و بینشی و ارزشی پوزتیویویستی را در آغوش بگیریم، باید از خود بپرسیم که چه سِمَت و وظیفهای برای مطالعات و کاوش های سیاسی برجای میماند؟ موافق پارادایم پوزیتیویستی، دو کارکرد میسر و مجاز است: نخست اینکه رفتار سیاسی را میتوان مورد کاوش تجربی قرار داد. ثانیا مفاهیم سیاسی را میتوان مورد تحلیل منطقی قرار داد. درباره کارکرد نخست، روشن است که رویکردی رفتارگرایانه مقصود و مراد است؛رویکردی که بتواند رفتار سیاسی را مورد تجربه حسی
ص۲۴)
قرار دهد. این رویکرد دو امر را میطلبد: یکی اینکه رویکرد فردگرایی تحویلگرایانه را نسبت به پدیدارهای اجتماعی و سیاسی اتخاذ کند؛ دوم اینکه رویکرد رفتارگرایانهای نسبت به کاوش درباره نگرشهای سیاسی داشته باشد.
موافق رویکرد فردگرایی تحویلگرایانه گروهها و نهادهای اجتماعی و سیاسیای از قبیل ملت، امت، دولت، جامعه، نظام سیاسی، حزب، صنف و امثال آنها واجد هیچ معنای تجربی نیستند؛ زیرا اینها مجموعههایی هستند که نمیتوان هیچ یک را مورد تحقیق تجربی قرار داد. لذا برای اینکه بتوان این مفاهیم را مورد کاوش تجربی قرار داد لازم است آنها را به حد رفتار فردیای که تجربتا قابل مشاهده و آزمون باشد تحویل کرد. بدینترتیب مفهومی مثل حزب ـ که معطوف به یک کل سیاسی است ـ مفهومی است که فینفسه قابل تجربه نیست، و براساس رویکرد فردگرایی تحویلگرایانه، باید این مفهوم را به سطح رفتار افراد مقوّم حزب تحویل کرد تا بتوان این اجزا را مورد مطالعه و کاوش تجربی قرار داد.
به نظر پوزیتیویستها برخی از نظریههای سیاسی به نظر کلگرایانه میآید؛ در حالی که اگر دقت کنیم خواهیم دید که این نظریهها حاوی دلالت یا وجودی ورای اجزا و افراد تشکیلدهنده آنها نیستند و بنابراین میتوان به سهولت این نظریهها را به اجزای مشکِّل آنها تجزیه کرد، بدون اینکه باقیماندهای داشته باشد که نتوان آن را در حد اجزای قابل تجربه بیان کرد. به عبارت دیگر، برخی از نظریههای ظاهرا کلگرایانه را میتوان به طور کامل به اجزای مقوّم آن کلّ فروکاست و این امر نه تنها از هیأت ظاهرا اسرارآمیز و ذاتمند نظریه یا مفهوم مورد نظر راز زدایی خواهد کرد، بلکه آن را مستعد مطالعه و کاوش تجربی خواهد کرد. چنانچه مطالعات سیاسی بدین شیوه صورت پذیرد، به نظر پوزیتیویستها، علم سیاست، علم ممکن و هم مجاز و مقبول خواهد شد؛ علمی که تحویلگرایانه بوده و رفتار افراد را مورد تجربه حسی قرار میدهد. روشن است که در این صورت اندیشه سیاسی اندیشهای تجربی نه ارزشی، تبیینی نه تجویزی خواهد شد به طوری که به لحاظ اصول اخلاقی بیطرف خواهد بود و به علاوه، نسبت به هر گونه تلقیای از سعادت خنثی خواهد بود.
حال میپردازیم به وظیفه و کارکرد دوم اندیشه سیاسی یعنی تحلیل منطقیِ مفاهیم سیاسی. بر اساس نظر پوزیتیویستها، نقش مهم دیگر فلسفه سیاسی این است که
ص۲۵)
مفاهیم سیاسی را مورد تحلیل منطقی قرار دهد، به طوری که در نتیجه نه تنها معنای این مفاهیم وضوح پیدا کند، بلکه معنای کاملاً تجربی عملیاتی و غیرمتافیزیکی بیابد. بدینروی، مفهومی بسیار مبنایی مانند سعادت، که در بادی امر، مفهومی غیرتجربی غیرعملیاتی مینماید، از حوزه و حیطه علم سیاست بیرون افکنده میشود، مگر اینکه به مدد مفاهیم دیگری که قابل رؤیت و مشاهده و اندازهگیری باشند، مفهومی کمّی و عملیاتی شود. از این روی، گاه در برخی اندیشهورزیها ملاحظه میکنیم که مفهوم سعادت به مفهوم رفاه تبدیل شده است و مفهوم رفاه نیز به نوبه خود به اجزاء دیگری تبدیل شده است که جملگی کمّی و بنابراین تجربهپذیر و عملیاتی هستند. به عبارت دیگر، در صورتی که نظریه پوزیتیویستی در حوزه اندیشه اجتماعی و سیاسی پذیرفته و مفروض شود بسیاری از مفاهیم اجتماعی و سیاسیِ مبنایی و بسیار مهم از قبیل سعادت و شقاوت، شفقت، خیر و صلاح، شر و فساد، عفو و ایثار، حقد و حسد، کبر و ریا، شجاعت، حقگویی و حقخواهی، شهادت و صداقت، و امثال آنها بالکل از قلمرو اندیشه و نظریهپردازی اجتماعی ـ سیاسی بیرون رانده خواهد شد مگر اینکه بتوان یکایک آنها رابه کمیات پیمایشپذیر یا عملیاتی و تجربی تحویل و ترجمه کرد.
روشن است که با این وصف، فلسفه سیاسی ضمیمه یا دنباله علوم سیاسی خواهد شد و کارکردش، رُفتن مفاهیم غیرتجربی و غیر توصیفی از گفتمان سیاسی، به طوری که آنچه باقی میماند و آنچه طرح و طراحی میشود، نسبت به منظرها و نگرشهای اخلاقی و ایدئولوژیکیِ همان ارزشی ـ اعتباری همان قدر بیطرف باشد که ادّعا شده نظریههای علوم طبیعی نسبت به دیدگاههای اخلاقی و سیاسی و تعهدات ارزشی ـ اعتباری عالمان بیطرف هستند. آشکار است که پوزیتیویسم به منزله یک نحله از سیانتیزم، علوم طبیعی را الگو و اسوه معارف و علوم میشناسد. از جمله باورهای برجسته و مهم این نحله یکی این است که زبان مشاهدتی یا زبان توصیفی خالص و نابی وجود دارد که واقعیت را عریان و بیپیرایه حکایت میکند. باور دوم که از اولی نتیجه میشود این است که ارزشها، هنجارها، قراردادها، مابعدالطبیعه، الهیات و اینگونه مقولات هیچ نفوذ و حضوری در هیچ کجای علوم طبیعی ندارند.(۱)
______________________________
۱ . برای نقد بنیانکن هردو باور بیش و پیش از هر اثری باید به نافذترین و مؤثرترین کتاب فلسفه علم در نیمه دوم قرن بیستم، ساختار انقلابات علمی (۱۹۷۰) تامس کوهن، رجوع کرد. پاپر نیز در مواضعی به قوت تمام باور اول را در منطق اکتشاف علمی (۱۹۵۹) مورد نقد و نفی قرار میدهد؛ و اگرچه به باور دوم به طور کامل معتقد نیست، لیکن توصیه مؤکد روششناختیاش این است که باید زبان علم را از چنین مقولاتی تا سر حد امکان پیراست.
ص۲۶)
اگرچه امروزه هیچ فیلسوف و متفکر سیاسی را نمیتوان یافت که به این باورها و نیز به دو کارکرد مقبول و مجاز پوزیتیویستی برای تنظیم و تحکیم تحقیق و تفحص در اندیشه سیاسی کمترین اعتقادی داشته باشد. لیکن باید این واقعیت تاریخی را پذیرفت که این آموزههابنا به قضاوت پروفسور فیلیپ پتیت،(۱) از اوایل قرن بیستم تا حدود دهههای پنجاه و شصت میلادی نه تنها فلسفه سیاست را از حیاتی پر تکاپو بازداشته بود، بلکه آنچه در خود فلسفه سیاست انتشار یافت یا هیچ اهمیتی نداشت و یا از اهمیت اندکی برخوردار بود (pettit, 1993, p. 8). به گمان من قضاوت و ارزیابی پتیت قدری محتاطانه و متساهلانه است و بسیار محتمل است که قضاوت معروف و مقبولِ عامِ پروفسور پیتر لسلت(۲) در همان دوران، که «در حال حاضر فلسفه سیاسی مرده است» (Laslett, 1956. p.7)، واقعیت را دقیقتر بیان کرده باشد.
در بالا گفتیم که «امروزه هیچ فیلسوف و اندیشمند سیاسی را نمیتوان یافت که…» اما با کمال تأسف باید اعتراف کنم که این «هیچ» فقط به حوزه اندیشه و اندیشوران غرب قابل اطلاق است. وضعیت کنونی اندیشه و علوم سیاسی در ایران معاصر به گونهای شدیدا غمانگیز و حیرتآوری پوزیتیویستی است. آنچه به طور خارقالعاده معماآمیز است اینکه به کرات از اصحاب و مدرسان نوعا مسلمان این حوزه شنیده میشود که برای مبارزه با نگرشهای سنتیِ دینی و متولیان و مبلغان این نگرشها باید بقوت تمام آموزههای پوزیتیویستی را توسعه و عمق داد. گذشته از این دسته از عالمان و مدرسان که برای خود رسالت روشنفکرانه سیاسی قائل هستند، قاطبه عالمان و مدرسان این حوزه و سایر حوزه‌های علوم اجتماعی و انسانی تحت سیطره این پارادایم اندیشه سوز و پژوهشکش قرار دارند و به تصور سامان بخشیدن به تحقیقات جدّی در این حوزهها مستمرا در تجربی، عملیاتی، و کمّی کردن مفاهیم و موضوعات اصرار میورزند، بدون اینکه توجه یا اطلاع داشته باشند که ناتوانی و بیکفایتی نظریه پوزیتیویستی و آثار ویرانگر آن قریب به نیم قرن است که تدریجا آشکار گشته و نیم نگاهی به آثار
______________________________
۱٫ philip pettit.(پروفسور اندیشه اجتماعی و سیاسی در دانشگاه ملی استرالیا است)
۲٫ peter laslett.(پروفسور اندیشه سیاسی)
ص۲۷)
روششناختی و معرفتشناختی علوم اجتماعی در چند دهه اخیر عمق آن خاماندیشیهای خسران خیز و اندیشه سوز را به تحلیل وا دارد.
اینک به پارادایم پوزیتیویستی در حوزه اندیشه سیاسی بازگشته و از چرایی و چگونگی انحلال آن، یا عزل و جایگزینی آن توسط پارادایم جدید پست پوزیتیویستی بحث میکنیم.
اضمحلال سیطره پوزیتیویستی
فیلیپ پتیت معتقد است که کتاب استدلال سیاسی (۱۹۶۵) برایان بری(۱) به حق کتابی دانسته شده است که پایان سکوت یا احتضار اندیشه سیاسی را اعلام کرد و در زمان خود تأثیری مهم بر اندیشه سیاسی گذارد (pettit, 1993, p.2).
بری، فنون تحلیلی متداول در فلسفه تحلیلی را به کار میگیرد تا نشان دهد که کثرتگرایی در حوزه ارزشی امری است که به لحاظ اندیشهای ارزشمند و واجبالاحترام است. حال اگر به یاد آوریم که در سنت نفعانگاری هر چیزی به یک ارزش ـ ارزش نفع ـ فرو کاسته میشود، آشکار میگردد که کثرتگرایی مورد دفاع بری درست در تقابل با سنت نفعانگاری مینشیند. اما از طرف دیگر، تجویزهای دقیق در نظریه نفعانگاری به طور کامل بر امور واقعی مبتنی است. این سخن بدین معناست که کاوشهای تجربی کفایت خواهد کرد تا تجویزهای نفعانگارانه صورتبندی شود. و با این وصف، جایی برای فیلسوف و اندیشمند سیاسی باقی نمیماند. اینک باید روشن شده باشد که چه ترابط و تلائمی میان نفعانگاری و پوزیتیویسم وجود دارد: از طرفی پوزیتیویسم از کثرت آمال و احساسات و ارزشها گریزان است و آن را حوزهای از معرفت محسوب نمیکند؛ از طرف دیگر، رویکرد فردگرایی تحویلگرایانه تجربی را ممکن و مجاز میشمارد. نفعانگاری هر دو جنبه و خواسته پوزیتیویسم را برآورده میکند: اولاً تک ــ ارزشی است و همه ارزشهای دیگر رابه ارزش نفع فرو میکاهد. ثانیا برای تجویزهایش به واقعیاتی نیاز دارد که تن به تفحص تجربی میدهد و بدین ترتیب است که بری معتقد میشود که نفعانگاری نگرش غالب و رایج دوره احتضار میشود؛ نگرشی که حوزه فلسفه سیاست را ثمربخش و حاصلخیز نمیکند .(Barry, 1990, p. 35)
______________________________
۱٫ Brian Barry.
ص۲۸)
اگر فرض کنیم آنچه پتیت درباره کتاب استدلال سیاسی بری گفته است ازباب تحلیل وتبیین چرایی وچگونگی جایگزینی پارادایم پوزیتیویستی توسط پارادایم پست ـ پوزیتیویستی بوده است و بر آن کتاب یک نظریه عدالت (۱۹۷۱) جان رولز (Ravels, 1997) را بیفزاییم ـ که «نقطه عطف آغاز پارادایم» پست ـ پوزیتیویستی دانسته شده (Barry, 1990, p.22)، در این صورت باید بگوییم این تبیین از پاسخ بدین سؤال بسیار بنیانی ناکام مانده است که: با توجه به وجود و استیلای پارادایم پوزیتیویستی بر اندیشه سیاسی، این دوکتاب وخصوصا کتاب رولز چگونه مطرح وسپس پذیرفته شدهاند؟
پروفسور جان گانل(۱) تبیین تقریبا متفاوتی اما نه الزاما متعارض با آنچه پتیت ارائه کرده، در اختیار مینهد. به نظر وی، رفتارگرایی در پایان دهه شصت میلادی از زوایای مختلفی برای موضع «علم خالص» خود، و نیزبه سبب بی توجهی به موضوعات مبرم و فوری اجتماعی ـ سیاسی این دوره، مورد انتقاد قرار گرفت (Gunnell, p. 389).
در این میان حضور دیوید ایستون(۲) در بین ناقدان، جالب توجه بود؛ زیرا وی با انتشار کتاب نظام سیاسی (Easton, 1953) یکی از سخنگویان و مبلغان ارشد نگرش و نظریه پوزیتیویستی در حوزه اندیشه سیاسی شده بود. با این چرخش، وی در سال ۱۹۶۹ از «انقلاب جدیدی» در علوم سیاسی خبر داد؛ «انقلابی که پست ـ رفتارگرایانه است» و حداقل در ابتدا تأکید کمتری بر فنون و روش علمی دارد و بیشتر توجهش معطوف به مسئولیتهای عمومی علوم سیاسی و مشکلات و معضلات سیاسی است (Gunnell, p. 389). این عقب نشینی با نقد نوی که بر ضد تلقی رفتارگرایانه از نظریه و تبیین علمی صورت گرفته بود، تکمیل شد. این تلقی توسط علم شناسانی چون تامس کوهن به شدت مورد نقادی قرار گرفت(Gunnell, p. 389) . اثر ماندگار وی، که بنیانا ضدپوزیتیویستی بود و نافی نگتیویسم پاپری، به همراه تحّدیهایی از قبیل آنچه پیتر وینچ(۳)و آلفرد شاتز(۴) بر ضد علوم اجتماعی پوزیتیویستی اقامه کردند، بر اندیشه سیاسی سرریز کرد .(Gunnell, p. 389)چنانکه ملاحظه میشود تبیین گانل ترکیبی است از عوامل و علل روان ـ جامعهشناختی سیاسی، و روش شناختی ـ معرفت شناختی. اینک شایسته است تبیین نوع سومی را نیز ملاحظه کنیم.
______________________________
۱٫ John Gunnell.
۲٫ David easton.
۳٫ peter winch.
۴٫ Alfred schutz.
ص۲۹)
اگرچه این تبیین از تبیینهای پتیت و گانل متفاوت است، اما با آنها متعارض نیست. در واقع این تبیین در امتداد جنبه روششناختی ـ معرفت شناختی گانل قرار دارد و از همان جنس است. بر اساس این تبیین، پوزیتیویسم منطقی، به منزله نحلهای نیرومند در حوزه فلسفه، رو به افول نهاد؛ افولی که تدریجا بر تابش این نحله در علوم اجتماعی تأثیر منفی جدّی گذاشت. اما این افول خود محتاج تبیین است، نخستین سؤال بنیانی که در خود فلسفه مطرح شد این بود که اگر مطابق اصل تحقیقپذیری تجربی معنا، همه گزارههای معنادار، یا همان گویانه هستند و یا تحقیقپذیر تجربی، در این صورت درباره خود این اصل چه میتوان حکم کرد؟ روشن است که این اصل همان گویانه یا ــ موافق تعریف صادق ـ نیست و به فرض هم که این گونه میبود، مقصودی که پوزیتیویسمِ منطقی از آن طلب میکرد برآورده نمیشد. به عبارت دیگر اگر این اصل صدق تحلیلی میداشت، دیگر نمیشد برای کشف یا ارزیابی معناداری گزارهها آن را به کار برد. از طرف دیگر، این اصل خود نه قابل تحویل به تجربه است و نه قابل اخذ از تجربه. به عبارت دیگر، این اصل، تعمیمی حاصل شده از تجربه نیست؛ لذا اگر بنا باشد که این اصل را بر خودش اطلاق کنیم، این نتیجه ویرانگرِ شگفتانگیز حاصل خواهد شد که آن بیمعنا و مهمل است. ویرانگری و معضلهانگیزی آن بدین روست که اصلی که ادعا میشود گزارهای معنادار را از گزارههای بیمعنا و مهمل تمییز مینهد، خود بیمعنا و مهمل است.
پوزیتیویستها برای چارهجویی از این وضعیت ناگوار استدلال میکردند که اصل تحقیقپذیری، گزاره نیست بلکه صرفا قاعدهای معرفت شناختی است. پوزیتیویستها با این «استدلال»، خود را از ارائه توجیه معرفتشناختی اصل تحقیقپذیری معاف کردند؛ زیرا قواعد معرفتشناختی (یا روش شناختی) از جنس توصیه و تجویزند. به عبارت دیگر، قاعده معرفت شناختی نمیگوید گزارههای معنادار چنین هستند، بلکه توصیه میکند گزارههای معنادار را چنین بپندارید (یا محسوب کنید)؛ لذا که این قاعده صدق و کذب برنمیدارد و بنابر این بینیاز از توجیه معرفت شناختی میشود. اما از طرفی دیگر همین قاعده، از آن جهت که تجویزی یا اعتباری است، نیاز دارد که چرایی تجویز یا اعتبار کردن آن روشن شود. دو پاسخ در اینجا قابل طرح و ارائه است: (plant, 1991, p.18) نخستین پاسخ را رودالف کارنپ، برجستهترین و نظریهپردازترین عضو حلقه وین، ارائه کرده است که اخذ این قاعده ما را به نحوی با واقعیت همساز و همخوان
ص۳۰)
میکند .(carnap, 1967, p. 15-18) اما این علت یا دلیل دچار مشکل بزرگی است؛ زیرا حاوی این پیش فرض است که ما میدانیم واقعیت چگونه است؛ در حالی که اخذ این قاعده بدین منظور بوده که واقعیت و واقعی را از توهم و واهی تمییز بنهد. به عبارت دیگر، برای اینکه بتوانیم قائل شویم که اخذ این قاعده ما را با واقعیت همساز میکند و یا این قاعده ما را در شناخت واقعیت یاری خواهد کرد، لازم است از پیش بدانیم واقعیت چگونه هست. واضح است که این سخن گرفتار «دور» است: از یک طرف گفته میشود که برای شناختن واقعی و واقعیت توصیه میشود این قاعده به کار گرفته شود، و از طرف دیگر قائل میشود که واقعیت، توفیق این قاعده را تأیید میکند. در صورتی میتوانیم از این «دور» نجات یابیم و یا از ابتدا گرفتار آن نشویم که شناخت ما از واقعی و واقعیت به مدد این قاعده فراهم نشده باشد و مستقل از آن باشد. اما واضح است که چنانچه بتوان بدون به کارگیری این قاعده، شناخت صحیحی از واقعیت بهدست آورد، هم توصیه بهاخذ آن وهم اخذ آن، هردو موضوعیت خود را ازدست میدهند.
اما پاسخ دوم: اصل تحقیقپذیری را باید بمنزله قاعدهای معرفت شناختی اخذ کرد؛ زیرا این اصل بیانگر یا حاوی فرض اساسی علوم طبیعی است، و چون علوم نقش عمده و مؤثری در فرهنگ معاصر ایفا میکنند، قاعدهای که در برگیرنده نگرش علمی است باید اخذ (برگرفته) شود. این استدلال نیز بنوبه خود از نقّادیهای جدّی مصون نمانده و در معرض دوگونه نقد قرار گرفته است: نخست اینکه ابدا واضح و مسلم نیست که این اصل حاوی گوهر رویکرد یا نگرش علمی است و یا یک فرض اساسی علمی. نه تنها چنین وضوح و اطمینانی وجود ندارد، بلکه اساسا نفس این سخن که نگرش یا رویکرد علمی حاوی گوهر یا ذاتی است، معنای محصّل و قابل فهمی ندارد.
اما چرا این اصل خود مورد انکار و نفی قرار گرفته است؟ زیرا چنان که برخی از فلاسفه علم استدلال کردهاند، با اخذ این اصل شریفترین اعضای خانواده معرفت علمی، یعنی نظریهها و قوانین، بیمعنا و مهمل میشوند. این امر بدین علت است که چون نظریهها و قوانین کلی هستند و شمول آنها گذشته، حال و آینده را دربرمیگیرد، تجارب موجود ما (همان گزارههای مشاهداتی ما)، هیچگاه تمام موارد منطقا ممکن یک نظریه یا قانون را دربرنمیگیرد.
اما نقد دوم: این نقد متوجه تمام آن «استدلال» است کهمعتقد است اصل
ص۳۱)
تحقیقپذیری را باید به منزله قاعده پایهای نگرش علمی برگرفت. سؤال این است که چه تبیینی یا تحلیلی میتوان ارائه کرد که چرا باید نگرش علمی یا قاعده پایداریِ چنین نگرشی را اخذ کرد؟ اگر به واقع در اینجا ما با یک امر توصیهای مواجه هستیم، در این صورت موافق فلسفه پوزیتیویستی، این توصیه حاوی هیچ بار معرفتی نیست و صرفا اظهار یا تجلی ترجیح یا میلی است؛ و صرفنظر از اینکه باید شواهد تجربی ذیربطی وجود داشته باشد، اساسا موافق نگرش پوزیتیویستی این شواهد مستلزم پذیرش یا ردّ هیچ توصیه، ترجیح و میلی نخواهد بود.
بدینترتیب، اصل تحقیقپذیری در یک سطح اساسی معرفت شناختی موردچنان نقّادیهای جدّی و مقنع قرار گرفت که صدمات ویرانگری بر قدرت و شوکت پوزیتیویسم وارد کرد. نقد پوزیتیویسم، فقط از ناحیهاصل تحقیقپذیری صورت نگرفت، بلکه این مکتب از سوی دیگر مورد نقّادیهای بسیار بدیع و بنیان سوز نامحتملترین فیلسوف، یعنی لودویگ ویتگنشتاین، قرار گرفت. وی که با کتاب رساله منطقی ـ فلسفی (۱۹۲۱) خود الهامبخش و بذرافشان اصلی پوزیتیویسم منطقی در دوره جنینی آن در اوائل نیمه اول قرن بیستم شده بود، در اوایل نیمه دوم قرن بیستم با انتشار آثاری چون تحقیقات فلسفی (۱۹۵۳)، درباره یقین (۱۹۷۵)، کتابهای آبی وقهوهای (۱۹۶۹)، وزِتل (۱۹۶۷) استدلالات رساله منطقی ـ فلسفی را مورد نقّادی شدید قرار داد و پوزیتیویسم را با بنیانیترین نوع انتقاد مواجه ساخت.
مجموعه عوامل و مؤثرات مذکور در سه تبیین فوق، پوزیتیویسم را چنان سخیف و ضعیف نمود که اندیشه سیاسی سنتی جان تازهای گرفت و حیات ارزشی ـ اعتباری و هنجاری ـ تجویزی خود را از سر گرفت. یکی از مهمترین و بنیانیترین رویکردهای اندیشه سیاسی سنتی همواره این بوده است که هر نوع نظریهپردازی درباره نظام اجتماعی ـ سیاسی را متناسب، و بلکه مبتنی بر نظریه یا تبیینی از ماهیت بشر میکرده است. این رویکرد بدینمعناست که نظامهای اجتماعی ـ سیاسی هر یک از فیلسوفان سنتی متلائم و مبتنی بر تلقیای از ماهیت بشر است. هر اندیشهای را ملاحظه کنیم خواهیم دید که تلقیای از انسان در آن مضمر و مندرج است، و نهادهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادیای که آن اندیشه، آنها را طرح و توصیه میکند، در نهایت قرار است که با وجود و هستی بشرِ موجود و به علاوه خواستهها و حاجات او ـ که تحقق آنها وی را
ص۳۲)
سعادتمند خواهد کرد ـ تناسب داشته باشد. به عبارتی روشنتر، هر اندیشه اجتماعی ـ سیاسی مشخصا بر دو اقنوم استوار است و یا از دو چشمه بسیار حیاتی تغذیه میشود: نخست، چشمه کیستی انسان (انسان بدانگونه که هست) و دوم، چشمه چه بایستی انسان (آنچه وی راسعید میکند و یا قرار و سامان و آرامش میبخشد). به گمان من، هیچ نظریه یا اندیشه کمال سیاسی نیست که به نحوی از انحاء، صریح یا ضمنی، این دو أقنوم را مفروض نگرفته باشد و از آن دو چشمه آبیاری نشود.
ص۳۳)
منابع:
Barry, B. (1990), political Argument, A Reaivwe, p.ixix.
Barry, B. (1990), political Argument: a Reaivwe. Hemel Hempstead, Whedtcheaf, p. xxxv.
carnap, R., (1967), The dogical structure of the world. London, Routtidy, p. xv-xviii.
Easton, D. (1953), The political system, Newyork, kropf.
Gunnell, J. G, “Political Theory and political sciencs”, in the blackwell anryolepadia of political thought, ed. david millar, oxford blackwell. p. 389.
Gunnell, J.G. “political Theory and political science”. p. 389.
Hiume , D. (1888) A Treatise of Human Nature. Second Edition, 1978, ed. by: p.H Nidditch. (oxford, oxford university press) p.469.
Hume, D. (1888) A Treatise of Human Natare , p.458.
Hume, D. (1888) Enquiries concerning, human understanding and concelning the prineciples of morals. Thrid Edition 1975. ed. by P. H. Nidditeh (oxford, oxford university Press): p. 289.
Laslett, p. (1956), “Introdaction” in philosophy, political and soeidy, Laslett, p. (ed.), Oxford blackwell, p. vii.
Margolis, j. (1991), The Truth a liout Relation (Oxford, Blackwell)
pettet , p. (1993), “the Cantribution of Analitical philosophy”, Canpanion to cantemporary political philosophy, Goodin, R. E. and pettite, p. (eds.) Oxford, blackwell, p. 8.
Plant, R. (1991), Modem political Thought (oxford, Blackwell): p. 5-7.
Ravels, J. A Theory of Justies, oxford, oxford university press (97)
Russell, B. and A. N. Whitchead (1925) Principa Mathematica (Cambridg, camb. p.)
Winters, B. (1995), “Hume on Reason”, in David Hume: Critical Areosnents, Tweyman, S. (ed.), London, Routlidge, p. 229.
منتشر شده در: فصلنامه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۱، شماره ۳۰، صص۴ الی