حضرت حق پس از تذکر بدین واقعیت که همین سخن را پیشینیان هم گفته‌اند، اضافه میفرمایند که “قلوب ایشان مشابه هم شده است.” آیا این امر دلالت ندارد که حضرت حق بواقع در اینجا همسانی و تشابه سخن آنها را تعلیل می‌فرمایند؟ به عبارت دیگر، آیا مراد حضرت حق این نیست که: قول آنها مشابه است بدان رو یا بدان علّت که قلوب‌شان مشابه است؟

دربارۀ مفهوم نظریه‌پردازی همچون دربارۀ مفاهیم بسیار دیگر نمی‌توان تعریف به معنای سنتی آن ـــــ یعنی تحدید آن مفهوم به صورتی که جامع افراد باشد و مانع اغیار ـــــ ارائه کرد. لذا ما فقط می‌توانیم از تلقی خود صحبت‌ کنیم. بدین ترتیب، تلقی بنده از نظریه‌پردازی عبارت است از مواجهه با پدیدارها یا معضلات یا مسائل مبتلابه، و تلاش برای فهم و شناخت آنها به منظور حل یا رفع و انحلال آنها و، یا در مواردی، به منظور بسط و یا تحکیم آن پدیدارها.

این متن کامل مصاحبه ای است که شبکه ایران با دکتر سعید زیباکلام درباره موضوع دانشگاه آزاد انجام داده است. این مصاحبه که بخش هایی از آن به دلایل حقوقی و با اجازه دکتر زیبا کلام در شبکه ایران حذف شد، در این جا به طور کامل قرار گرفته است.

مى گویم شما بگویید چه چیزى ایدئولوژى نیست؟ لیبرالیسم، مارکسیسم، سوسیالیسم، کانسرواتیسم، فاشیسم و… همه ایدئولوژى هستند و اشکالى هم ندارد. اتفاقاً چون ایدئولوژى هستند انسان ها به دنبال آنها راه مى افتند. عده اى از خود مى پرسند که چه کارهایى را باید انجام دهیم و چه کارهایى را نباید انجام دهیم؟ ایدئولوژى ها چیزى نیستند جز پاسخ تفصیلى و ساختاریافته منتظم به این سؤال ها. تنظیم و تقویم یک جامعه و حکومت با باید ها و نباید ها صورت مى گیرد.

به تاکید تمام باید تصریح کنم که هیچیک از محققان نوآور و اصیل در حوزه‌های پایه‌ای علوم انسانی-اجتماعی و حتی علوم طبیعی که به طور جدی درگیر تحقیقات نوآورانه هستند، خود را معطل و یا درگیر موضوعی بنام روش تحقیق نمی‌کنند! پژوهشگری که عمیقا درگیر موضوعی است سالها پیش از اینکه بر زانوان خودبایستد و موضوعی پژوهشی را خود، شخصا، مدیریت و اجرا کند، انواع شیوه‌ها، حیله‌ها، ترفندها و نحوه‌ی پرداختن به موضوعات مختلف حوزه پژوهشی‌اش را مشاهده کرده است و یا بعضا خوانده است.

در آن چند روز قبل از 4 تیرماه روزی نبود که دانشجویانی پاک دل و مخلص سراسیمه وارد نشوند و جریان این نبرد بسیار نابرابر و در برخی موارد ناجوانمردانه را گزارش نکنند. روزی نبود که به طرق مختلف شنیده نشود که برخی از همین سنخ دانشجویان، امکانات قلیل مادی و مالی خود را در آن ایام صرف تبلیغات برای ایمان و اعتقادشان نکنند. دست کم شور و شوق و اشک هایشان حکایت از این شیدایی و فداکاری می کرد.

عموماً تصور می‌شود که نیوتن از بدو کاوش‌های طبیعت‌شناسه‌اش دارای روشی بوده که همواره از آن پیروی می‌کرده‌است و دو کتاب ماندگار و فوق‌العاده تأثیرگذارش اصول ریاضی فلسفه طبیعی و علم‌الابصار، محصول پیروی از آن روش است. امّا انیشتاین هشدار می دهد که اگر می‌خواهید چیزی از فیزیکدانان دربارة روش‌هایی که بکار گرفته‌اند بدانید “به حرف‌های آنها گوش ندهید و توجه خود را معطوف به اعمال آنها کنید.”

قائل نیستم که مفهوم عقلانی هیچ دلالت و معنای محصل و معینی نمی‌تواند پیدا کند. می‌تواند! بشرط اینکه بتوانیم بر سر آن اجماع کنیم! ‌اما با توجه به شناختی که از انسان فیلسوف و غیرفیلسوف داریم و با توجه به شناختی که از تاریخ عقاید فلسفی و غیرفلسفی داریم، آیا چنین اجماعی ‌امکان دارد؟

سخن هایک جای هیچ گونه تردیدی نسبت‏به قابلیت توجیه این فرض و مبنای متزلزل معرفت‏شناختی آن باقی نمی‏گذارد. در عین حال، به طرز حیرت‏انگیزی می‏افزاید که «شیوه ما مبتنی بر این تجربه است که انسانهای دیگر علی‏القاعده (اگرچه نه همیشه مثلا نه در مواردی که کوررنگ و یا دیوانه باشند) انطباعات حسی خود را به گونه‏ای دسته‏بندی می‏کنند که ما می‏کنیم‏». به رغم توجیه‏ناپذیری، استدلال‏ناپذیری، و استشهادناپذیری تجربی‏اش، این فرض مقبول و مستحسن به نظر می‏آید و می‏شود آن را به همان صورت آکسیوماتیک و اصل موضوعی خویش باقی گذاشت. و ابدا نیازی نیست که مبنای تجربی برای آن قائل شویم و یا قاعده‏ای برای آن دست و پا کنیم!

«آنچه ظاهرا علمی‏ترین شیوه به نظر می‏آید اغلب غیر علمی‏ترین شیوه است. علاوه بر این، آنچه می‏توان انتظار داشت که صعلمش در علوم اجتماعی به دست آورد، با محدودیتهای قطعی‏ای مواجه است. این بدان معناست که انتظار داشتن از صعلمش یا تبعیت تعمدی از اصول علمی بیش از آنچه روشهای علمی توان تحصیل آن را داشته باشد، می‏تواند عواقب اسفباری به بار آورد.»

مکتب ادینبورا در دوره بلوغ و بالندگی نظریه‏پردازی‏اش در زمینه معرفت‏شناسی اجتماعی، قائل به سه دسته مجزا از مواضع و براهین شده است، تا به اتکای آنها نسبی‏گرایی‏اش را توجیه و تحکیم کند و انواع معقولیتی را که برای معرفت علمی قائل است از این مجاری طرح کند و بسط دهد. هدف از اولین دسته از مواضع و برهانها این است که با انکار کلیات و پل رابط تجارب مشترک بنی‏آدم، و در نتیجه، انکار غیر اعتباطی بودن تمام ترجمه‏های بین‏زبانی، و تعاملها و تفاهمهای بین فرهنگی، نسبی‏گرایی را مستحسن و صائب سازد.
هدف از دومین دسته از مواضع و براهین، باز هم تایید و تصویب نوع خاصی از نسبی‏گرایی و پذیرش تلقی ویژه‏ای از معقولیت معرفت علمی است. این بار، مکتب ادینبورا نقش شواهد تجربی را در ارزیابی و قبول یا رد متعاقب نظریه‏های علمی، مورد توجه و بهره‏برداری قرار می‏دهد. سومین دسته، با استدلال برای آموزه همسانی یا اقتران معقولیت، تلاش می‏کند تا نسبی‏گرایی را تصویب کند. هدف از این براهین، مقبولیت‏بخشیدن به این دیدگاه است که تمام باورها و نظریه‏های علمی و عقاید، به‏طور طبیعی معقولند؛ تا بر این اساس قائل شوند که تمام باورها از جهت معقولیت‏شان، به لحاظ معرفت‏شناختی همسنگ و معادلند.

علامه طباطبایی(رضوان الله) دربارة آیه شریفه 43 از سورة مبارکه رعد قائلست که “قل کفی بالله شهداً بینی و بینکم. . . حجت تاطعی است. . . ، ونه احاله به امری که طریقی برای حصول علم به آن وجود نداشته باشد.”
در این مقاله تلاش شده تا رویکرد استدلالیِ عقلی- فلسفی علامه (ره) را در زمینه تفسیر آیه شریفه فوق مورد تحلیل انتقادی قراردهیم. برای این منظور ابتدا از چگونگی و دلالت مفاهیم حجیت و قاطعیت پرسش شده است. سپس، این سؤال مطرح شده است که: چرا منهاج احراز حقیقت رسالت نبی اکرم(ص) باید در اقامه دلایل و حجت هایی در هیئت گزاره‌های زبانی منحصرشود؟

دو نکته مهم از این دو آیۀ شریفه می توان استنباط کرد: نخست اینکه قرآن حکیم جهت یادآوری و تذکر نازل شده است. دوم اینکه، این یادآوری و تذکّر برای آنهایی است که اهل خشیت اند و یا خشیت دارند. به عبارتی دیگر، قرآن حکیم برای اثبات فکر و اندیشه ای نازل نشده است: قرآن حکیم نازل شده است تا انسان را تذکّر و تنبّه دهد و او را یاد آورد! و البته، این تذکّر و تنبّه هم شامل حال همۀ انسان ها نمی شود. اینطور نیست که همۀ بنی آدم آن را تذکّر و تنبّه خواهند یافت. بلکه تذکّر برای انسان هایی خواهد بود و یا برای انسان هایی مؤثّر خواهد افتاد که خشیّت دارند یا اهل خشیت اند.

چرا هرگاه تلاش می‌کنیم مفهوم “روشنفکری” و، به تبع آن، مفهوم “روشنفکری دینی” را تعریف یا تحدیدکنیم ناکام می‌مانیم؟ البته روشن است که افراد مختلف، خواه خود را روشنفکر یا روشنفکر دینی بدانند خواه ندانند، خواه خود را موافق روشنفکری یا روشنفکری دینی بدانند خواه ندانند، نهایتاً خود به تعریفی و تحدیدی خواهند رسید. لیکن چنانچه تلاش‌کنیم از این مجموعه از تعاریف به تعریف واحدی برسیم که مورد قبول و اجماع همه افراد ذیعلاقه و ذیربط باشد بسرعت درخواهیم یافت که این کار نشدنی است.

اینک شایسته‌‌‌دیدم عصاره بحث و تحلیل‌های این سنوات را به نحو مدّون در معرض قضاوت تمام صنوف دانشگاهی و حوزوی اعم از دانشجو و طلبه و استاد و مدیران و مسئولان ذی‌ربط قراردهم. زیرا به‌رغم مواضع مندرج در آن سؤالات‌ ـــ ‌‌‌پس از فراخوان جنبش نرم‌افزاری هیچ اتفاقی نیافتاد، سال‌ها قبل از فراخوان مذکور هیچ اتفاقی نمی‌افتاد، تا آینده‌هایی نسبتاً دور نیز هیچ اتفاقی هم نخواهدافتاد‌ ـــ ایجاد جنبشی نرم‌افزاری یا ارزشی‌ـ‌بینشی در دانشگاه و حوزه را امری حیاتی برای استمرار، تحکیم، و استقلال انقلاب اسلامی می‌دانم. تحلیل خود را در چند محور دسته‌بندی‌کرده‌ام.

هنگامی که قید منطقی را به آرمانخواهی اضافه می‌کنیم، چه معنای محصّل و مورداتفاقی می‌توان برای آن تصور کرد؟ همه می‌دانیم که منطق چیست و ذیل این مفهوم با مجموعه‌ای از آموزه‌ها در کتاب‌های منطق آشنا شده‌ایم. ولی آیا منظور از آرمانخواهی منطقی این است که گزاره‌های آرمانی ما مطابق اصول منطق صوری شکل گرفته باشد و قیاس‌هایی که با آنها می‌سازیم از لحاظ منطقی به اصطلاح منتج باشند؟ می‌بینید که روشن‌ترین مفهومی که از این قید در ذهن ماست، به طور مضحکی از افاده‌ی منظور ما بازمی‌ماند و آن را به مفهومی دیگر بدل می‌کند؛

در این مقاله می‌‌خواهم معضلات عمدتاً نهانی فرهنگ سیاسی ایران معاصر را مورد تأمّل و کالبد‌شناسی قراردهم. از تبعات ضمنی این مقاله، درصورت بذل توجه و دقت کافی، این است که پاره‌ای از سؤالات گزنده و بعضاً ویرانگری که احتمال می‌دهم برای بسیاری از دانشگاهیان و حوزویان مطرح شده‌باشد، پاسخ تبیینی خود را بیابند. آن سوالات از این قبیل‌اند: …